Argumentet e saktësisë së mendimit se shikimi i një vendi duhet të merret parasyshë dhe nga vendet e tjera, si dhe të pasaktësisë së mendimit që thotë se çdo vend ka shikimin e vet

El hamdulilah vessalatu vesselamu ala resulilah.

Në lidhje me hyrjen dhe daljen e muajit janë dy çështje: 1- çështja e shpalljes së muajit që është përgjegjësi e autoritetit (sultanit dhe nëpunësve të tij) ta shpallë kur të shihet hëna e re në cilindo vend  qoftë 2- çështja e individëve që nuk kanë në dorë e as në përgjegjësi fetare tu shpallin njerëzve muajin dhe që duhet t’i bashkohen xhematit në fillimin e agjërimit dhe në bajram sipas hadithit të Ebi Hurejres që thotë: “Agjërimi fillon në ditën kur ju filloni agjërimin…”.

Është detyrë që shpallja e hyrjes dhe daljes së muajit të bëhet mbi bazën e shikimit të hënës së re me sy. Disa hadithe që dëshmojnë për këtë fakt:

“Mos agjëroni derisa të shikoni hënën e ramazanit dhe mos e prishni agjërimin derisa të shikoni hënën e shevalit, dhe nëse hëna nuk shikohet dot për shkak të reve, atëherë plotësojeni muajin me tridhjetë ditë”. Shënojnë Maliku, Ebu Daudi dhe Tirmidhiu nga Ibn Abasi.

“Muaji mund të jetë me njëzet e nëntë ditë, por mos e filloni agjërimin gjersa të shihni hënën, dhe nëse nuk arrini ta shihni për shkak të reve, atëherë bëjini tridhjetë ditë”. Shënon Buhariu, i përcjellë nga Ibn Omeri.

“Muaji është kështu, kështu dhe kështu”, duke treguar  tri herë me dhjetë gishtërinjtë e duarve, por në herë e tretë e përtheu gishtin e madh. “Porse ai mund të jetë edhe kështu, kështu dhe kështu”, duke bërë shenjë përsëri me gishtërinjtë, por pa e përthyer gishtin e madh në herën e tretë, çka do të thotë se muaji mund të jetë edhe me tridhjetë ditë. Shënon Muslimi nga Ibn Omeri.

“Mos agjëroni përpara muajit të ramazanit derisa të shikoni hënën, ose të plotësoni tridhjetëditëshin (e muajit shaban), pastaj agjëroni derisa të shikoni përsëri hënën, ose të plotësoni tridhjetëditëshin (e muajit ramazan)”. Ebu Daudi dhe Nesaiu, i përcjellë nga Hudhejfe Ibn Jemani. Senedi i hadithit është i vërtetë.

Aishja thotë: “I Dërguari i Allahut tregonte kujdes për numërimin e ditëve të hënës së shabanit më shumë sesa për muajt e tjerë, e pastaj nëse shihte hënën e ramazanit, filllonte agjërimin e, nëse nuk e shihte atë për shkak se qielli nuk ishte i kthjellët, i bënte plot tridhjetë ditë të shabanit dhe pastaj fillonte agjërimin”. Hadith i shënuar nga Ahmedi, Ebu Daudi, Ibn Huzejme, Hakimi, Ibn Hibani, Bejhakiu dhe Darekutniu.

“Agjëroni kur të shihni hënën dhe prisheni agjërimin po kur të shihni hënën. Nëse nuk arrini ta shihni atë për shkak se qielli është i vrenjtur, atëherë llogaritni plot tridhjetë ditë”. Shënojnë Buhariu dhe Muslimi.

Në librat e fikhut përmenden mendime të ndryshme për faktin nëse vlen shikimi i një vendi dhe për vendet e tjera apo jo. Mendimi i saktë është se shikimi i një vendi vlen dhe për të gjitha vendet e tjera ku arrin lajmi i i shikimit të hënës së re, dhe kjo për disa argumente të padiskutueshme:

Argumenti i parë: Pejgamberi a.s. ka thënë: “Agjëroni kur të shihet hëna e re dhe prisheni agjërimin kur të shihet hanë e re” [Buhariu dhe Muslimi]. Përderisa është vërtetuar shikimi i hënës së re në një vend, atëherë të gjitha vendet e tjera ku arrin lajmi i shikimit të hënës së re e kanë detyrë të shpallin fillimin e agjërimit ose bajramin, sepse Pejgamberi nuk ka bërë kufizim vendesh apo distancash, por ka dhënë një urdhër përfshirës.

Por për kundërshtimin e këtij argumenti mund të thuhet se ky hadith është i përgjithshëm, kurse hadithi i Kurebit nga Ibn Abasi është kufizues; ai e kufizon kuptimin përfshirës të hadithit të Ebi Hurejres vetëm për një vend ose disa vende.

Për ti dhënë përgjigje këtij kundërshtimi themi se shpjegimi i thënies së Ibn Abasit në këtë mënyrë është i pavlefshëm, sepse nuk mund të caktohet kufiri i ndërmjet vendit ku vlen shikimi dhe ndërmjet vendeve të tjera; nuk ka asnjë argumet për të ndarë kufirin e vendeve ku vlen shikimi nga vendet e tjera ku nuk vlen shikimi; çdolloj distance, kufizimi apo kufiri që mund të caktohet për të ndarë vendin ku vlen shikimi nga vendet e tjera ose vendet afër, ku vlen shikimi, nga vendet e largëta, do të ishte gjykim me hamendje, pa argument. Gykimi me hamendja e pa argument në fenë e Allahu është haram. Përveç kësaj, çdolloj distance që mund të caktohet, çfardo kufiri që të cakohet për të ndarë vendet nga njëra-tjetra, do të kishte rrjedhime të shëmtuara, pasi kështu i bie që ata të cilët janë përtej këtij kufiri vetëm një milje të mos e kenë detyrë fillimin e agjërimit, edhe pse u ka arritur lajmi, e kjo nuk mund të jetë prej fesë së Allahut, sikurse thotë Ibn Tejmije në një citat që do të përmendet më pas inshaallahu. Vetëm ky argumentim mjafton, për njeriun e hapur për pranimin e të vërtetës, për të hedhur poshtë pretendimin se thënia e Ibn Abasit është kufizuese. Megjithëkëtë, për kuptimin e drejtë të thënies së Ibn Abasit do të flas më pas, në dashtë Allahu.

Argumenti i dytë: Allahu thotë në Kuranë: “Kushdo nga ju që është i pranishëm kur hyn muaji, le të agjërojë” [el Bekare: 185]. Kur pyeti beduini Pejgamberin a.s.: “A Allahu të ka urdhëruar të agjërosh këtë muaj të vitit?”, Pejgamberi a.s. ju përgjigj: “Po” [Shënojnë Buhariu dhe Muslimi]. Në hadithin tjetër kur e pyeti një beduin: “çfarë më ka bërë detyrë Allahu prej agjërimit?”, Pejgamberi a.s. iu përgjigj: “Vetëm muajin e ramazanit, por mund të agjërosh dhe diçka nafile prej muajve tjerë” [Shënojnë Buhariu dhe Muslimi]. Muslimanët janë në një zë për obligueshmerinë e agjërimit të muajit të ramazanit, dhe përderisa është vërtetuar me dëshmitarë të besueshëm që kjo ditë është prej muajit të ramazanit, atëherë të gjithë muslimanët e kanë detyrë të agjërojnë [el Mugni].

Argumenti i tretë: Dëshmitarët e drejtë pohojnë se kanë parë hënën e re, kështu që është detyrë të agjërohet, njësoj si në rastin kur vendet janë afër njëra-tjetrës [el Mugni]. Aq më tepër që nuk ka asnjë argument për të ndarë kufirin e vendeve afër njëra-tjetrës nga vendet larg. Çdo caktim apo kufizim që mund të bëhet është me hamendje.

 

Argumenti i katërt: Ibn Tejmije thotë: “Në vazhdimësi muslimanët janë bazuar për hënën e re të haxhit (dhil hixhes) në shikimin e haxhinjve, qoftë dhe nëse vinin nga një distancë më larg se ajo e shkurtimit të namazit”. Kjo që thotë Ibn Tejmije tregon se muslimanët, ku hynë dhe brezi i sahabëve, e pranonin lajmin për hënën e haxhit prej çfardo largësie. Për hënën e haxhit muslimanët kanë mundësi të presin lajme deri në ditën tetë. Për tetë ditë udhëtari mund të vinte nga një distancë mjaft e largët. Por edhe mjetet me kalimin e kohës duhet të kenë përparuar, sepse përshembull ata që vinin me anije i kanë përshkuar më shpejt distancat e largëta. Për të marrë për bazë lajmin që vjen nga vende të largëta për ibadetin e haxhit ka kohë deri në ditën e tetë, kurse për hyrjen e muajit të agjërimit lajmi vlen vetën nëse vjen në natën ose ditën e parë. Përderisa muslimanët e kanë pranuar lajmin për hënën e haxhit prej çfarëdo distnace pa asnjë kufizim, ata kanë pranuar dhe lajmin e shikimit të hënës së ramazanit që vinte në natën e parë të tij prej çfarëdo distance pa kufizim, ndërsa nëse lajmi arrinte pas kalimit të ditës së parë, sahabët nuk e pranonin, sepse kishte kaluar koha e konsiderimit të tij për fillimin e agjërimit, gjë që do të sqarohet më pas inshaallahu gjatë shpjegimit të hadithit të Kurejbit nga Ibn Abasi. Nuk ka ndodhur ndonjëherë në kohën e sahabëve e në brezat e parë të ymetit që të vinte lajmi i besueshëm i shikimit të hënës së ramazanit prej çfarëdo distance në natën e parë të këtij muaji dhe të quhej i papranueshëm meqë vjen nga një distancë e largët. Kjo gjë po ndodh vetëm në kohën tonë nga njerëz që nuk e kanë shqyrtuar mirë çështjen dhe që u qëndrojnë me ngurtësi mendimeve të dijetarëve të hershëm të cilat nuk janë argument në fe, por dijetarët janë të justifikuar, sepse nuk ju arrinte lajmi që në natën e parë. Ose po ndodh nga njerëz që janë fanatikë medhhebesh.

Argumenti i pestë[1]: Dihet që mundësia e shikimit të hënës ndryshon në varësi të lindjes dhe perëndimit. Nëse hëna shihet në lindje të vendeve arabe, ajo duhet të shihet dhe në vendet më në perëndim, por jo anasjelltas. Hëna lëviz nga perëndimi për në lindje. Perëndimi i diellit në vendet më në perëndim vonon nga koha e perëndimit të tij në lindje. Nëse hëna është parë në lindje, në vendet më në perëndim ajo ka dritë më shumë dhe është në një lagësi më të madhe nga dielli dhe rrezet e tij në kohën e perëndimit, kështu që mundësia për shikimin e saj bëhet më e madhe. Por nuk ndodh e njëjta gjë me rastin kur hëna shikohet në perëndim, pra nuk është e thënë që të jetë parë apo të ketë ekzistuar mundësia e shikimit dhe në vendet më në lindje, sepse shkaku i shikimit të hënës mund të jetë vonimi i perëndimit të diellit në vendet më në perëndim, e për rrjedhim edhe hëna ka më shumë dritë e largësi, ndërsa kur perëndoi dielli në lindje hëna kë qenë më afër tij.

Ndërsa me kohët e namazit ndodh e kundërta. Përshembull, kur hynë koha e akshamit në perëndim, ka hyrë dhe në vendet më në lindje, por jo anasjelltas. Shkaku i këtij ndryshimi qëndron në faktin se dielli lind më përpara në lindje, kurse hëna lind më përpara në perëndim; në qiell nuk ka ndonjë trup tjetër që lind nga perëndimi përveç hënës. Faktori që bën të shfaqet hëna e re është largësia e saj nga dielli, kështu që sa më shumë të vonojë perëndimi i diellit aq më shumë shtohet largësia e hënës prej tij dhe aq më e madhe bëhet mundësia e shfaqjes së saj.

Ky fakt na çon në përfundimin se hëna mund të shfaqet, përshembull, në Medine, por jo në vendet më në lindje, si Meka, Kasimi, Rijadi, Bahrejni etj., madje mund të shfaqet në Medine dhe jo në disa fshatra pak më në lindje të saj.

Ky shpjegim nxjerr në pah dhe pasaktësinë e mendimeve të mëposhtme:

  1. Mendimi se merret në konsideratë ndryshimi i pozicioneve të lindjes së hënës së re, si Hizhazi (Meka dhe Medina) me Shamin, Iraku me Horasanin. Arsyeja pse ky qëndrim është i dobët qëndron në faktin se pozicionet mund të ndryshojnë dhe brenda vendeve të tilla, pra mund të shfaqet hëna në Medine dhe jo në Mekë për shkakun që u sqarua më lart, madje mund të shfaqet në Medine dhe jo në fshatrat më në lindje të saj. Për rrjedhim, nëse do të merrej për bazë një ndryshim i tillë, nëse shihet hëna në Medine dhe jo në vendet më në lindje të saj, në këto të fundit duhet të mos ketë agjërim, por kjo bie ndesh me faktin që Pejgamberi e pranonte dëshminë e shikimit të hënës prej atyre që vinin nga udhëtimi. Në një hadith përmendet se njëherë nuk ishte parë hëna e re e Shevalit në Medine dhe kështu Pejgamberi dhe shokët e tij u gdhinë agjërues, por nga fundi i ditë së nesërme vjen një grup udhëtarësh dhe dëshmojnë tek Pejgamberi a.s. që kishin parë hënë në mbrëmjen e ditës së djeshme. Kësisoj, Pejgamberi a.s. i urdhëroi ta prishnin agjërimin e asaj dite dhe të dilnin për bajram të nesërmen”. Shënojnë Ebu Daudi, Nesaiu dhe Ibn Maxhe. Hadithi është i saktë. Kështu, në hadith përmendet se Pejgamberi e ka pranuar dëshminë e këtyre udhëtarëve, dhe nuk pemendet se nga cili drejtim vinin dhe as se në çfarë distance nga Medina e kishin parë hënë e re. Ibn Tejmije përmend se Muslimanët në vazhdimësi kanë marrë për bazë shikimin e haxhijve që mbërrinin në Meke, qoftë edhe nëse e kishin parë në një distancë më lag nga Meka sesa dictanca e shkurtimit të namazit [Mexhmuul fetva v.25]. Nëse do të merrej parasyshë ndarja në vende e krahina të ndryshme, atëherë si do të caktohej kufiri midis tyre, si do të përfshihej njëri fshat në njërën zonë (si përshembull Shami) dhe tjetri në zonën tjetër (si përshembull Hizhazi), apo njëri qytet në njërin vend dhe tjetri në vendin tjetër, pra kush do të ishte kufiri midis tyre? Prandaj, Ibn Tejmije thotë: “Sa i përket krahinave (ndarjes në vende të tilla si Shami dhe Hizhazi, Iraku dhe Horasani), kush i ka ndarë me kufij të tillë?” [Mexhmuul fetava v.25] Po ashtu Ibn Tejmije thotë: “Disa prej atyre që thonë se shikimi nuk vlen për të gjitha vendet, siç janë shumica e dijetarëve të medhhebit shafi, kanë caktuar si kufi për vlefshmërinë e shikimit distancën e udhëtimit, disa të tjerë e kanë caktuar kufirin deri aty ku ndryshojnë pozicionet e lindjes së hënës, por të dyja këto caktime janë të dobëta, pasi distanca e shkurtimit të namazit nuk ka të bëjë me hënën e re, kurse kufirin e krahinave kush e ka caktuar?” [Mexhmuul fetva v.25] Të gjitha këto të çojnë në përfundimin se kjo lloj ndarjeje nuk është e argumentuar dhe nuk qëndron.

Por në lidhje me pohimin e Ibn Tejmijes në citatin e mësipër se është e pasaktë të ndahen vendet në varësi të ndryshimit të pozicioneve të lindjes së hënës, krahahinave, apo distancës së shkurtimit të namazit mund të bëhet një kundërshtim: Në librin ‘ihtijarat’, ku përmenden mendimet e zgjedhura nga Ibn Tejmije, pohohet e kundërta: “Pozicionet e shfaqjes së hënës së re ndryshojnë me pajtimin e të gjithë atyre që kanë njohuri mbi këtë fushë. Kështu, nëse vendet puqen në shfaqjen e hënës së re, e kanë detyrë të fillojnë agjërimin, në të kundërt jo. Ky është mendimi më i saktë tek Shafitë dhe një mendim në medhhebin hanbeli” [el ihtijarat].

Ky kundërshtim nuk qëndron për arsyet e mëposhtme:

1- Dihet që kur bie ndesh ajo që përmendet në librin ‘ihtijarat’ me atë që përmendet në librat e përpiluara nga vetë Ibn Tejmije siç janë fetvatë e grumbulluara në “mexhmuul fetava”, përparësi ka kjo e fundit, sepse në librin e fundit Ibn Tejmije është shprehur vetë, kurse autori i “ihtijarat-it” është El Ba’li, i cili mbledh aty mendimet e zgjedhura të Ibn Tejmijes. [Të shikohet libri ‘el xhami’ lilihtijaratil fikhije]. Në mexhmuul fetava Ibn Tejmije tekstualisht thekson se ndarja e vendeve në varësi të ndryshimit të pozicioneve është i dobët.

2- Në mexhmuul fetava Ibn Tejmije e argumenton qëndrimin në një mënyrë që nuk lë pikë dyshimi se ndarja e vendeve sipas ndryshimit të pozicioneve të shfaqjes së hënës së re, është i pavlefshëm, sepse si do të caktohet kufiri midis tyre. Kjo është e qartë për çdo njeri që gjykon me paanshmëri. Kështu që qëndrimi i zgjedhur i Ibn Tejmijes është veçse ai që përmendet në mexhmuul fetava.

3- Ibn Tejmijes e ka pas parasyshë faktin se kohët dhe vendet ndryshojnë në shpejtësinë e arritjes së lajmit të shikimi të hënës së re, pandaj, për vlefshmërinë e shikimit ose jo, për marrjen parasyshë të largësisë së vendit nga një vend tjetër ose jo,  ai ka caktuar si kriter të qartë dhe të padiskutueshmë arritjen e lajmit në një kohë të vlefshme për agjërimin; në natën e parë të muajit dhe në ditën e parë të tij. Kudo që mbërrin lajmi, thekson ai, qoftë afër apo larg, bëhet detyrë agjërimi. Ai thotë: “Kështu, nëse një dëshmitar dëshmon se në natën e tridhjetë të Shabanit ka parë hënën e re në një vend prej vendeve, qoftë afër apo larg, bëhet detyrë agjërimi” [Mexhmuul fetava v. 25].

Dihet që në kohën e Ibn Tejmijes lajmi nuk mund të arrinte në të gjitha vendet e botës, prandaj ai e quante problematike thënien se shikimi vlen për të gjithë vendet dhe ngarkimin e njerëzve, mbi këtë bazë, për të bërë kaza ditën e parë, ndërkohë që lajmi nuk mund të arrinte në të gjitha vendet, por nga ana tjetër, ai ka qenë i vetëdijshëm se mbërritja e lajmit ndryshon në varësi të kohës, vendit dhe mundësive dhe se çdolloj kufiri që mund të cakohej do të ishte kontradiktorë, me hamendje dhe me rrjedhime të shëmtuara, prandaj ka caktuar një kriter, një rregull të saktë dhe krejt në përputhje me argumentet e Sheriatit[2]: kudo që arrin lajmi, qoftë larg apo afër, bëhet detyrë agjërimi. Në kohën e Pejgamberit lajmi në natën dhe ditën e parë arrinte në një distancë më të shkurtër se sa në kohën e Ibn Tejmijes; në kohën e Ibn Tejmijes pa dyshim lajmi arrinte në një distancë më të largët sesa në kohën e Pejgamberit për shkak të përparimit të mjeteve dhe shpejtësisë më të madhe të tyre, qoftë mjetet detare dhe qoftë mjetet tokësore; në kohën tonë lajmi arrin në një distancë shumë më të madhe sesa në kohën e Ibn Tejmijes, gjë që ishte e papërfytyrueshme për kohën e Ibn Tejmijes. Prandaj rregulli që përmend Ibn Tejmije del i saktë, në përputhje me argumentet e fesë, pa kundërthënie dhe pa kufizime që nuk kanë argument në fe; kudo që arrin lajmi i shikimit të hënës; bëhet detyrë agjërimi.

Po a nuk aludon Ibn Tejmije me shpejgimet e tij se shikimi vlen për vendet afër njëra-tjetrës ku arrinte shikimi që në natën dhe ditën e parë dhe jo për vendet e largëta ku nuk arrinte shikimi në natën dhe në ditën e parë?

Është e vërtetë që Ibn Tejmije nuk pajtohet me hanefitë, malikitë dhe hanbelitë të cilët ishin të mendimit se shikimi duhej të merrej parasyshë edhe nga vendet e largëta të cilave nuk u arrinte lajmi në natën dhe në ditën e parë, dhe për pasojë, sipas tyre njerëzit duhet të zëvendësonin ditën e parë, edhe pse nuk u kishte arritur lajmi. Por nga ana tjetër, ai nuk pranon asnjëfarë kufiri për vlefshmërinë e shikimit kudo që arrin lajmi në natën dhe në ditën e parë, duke thënë: “Kështu, kujtdo që i arrin lajmi se është parë hëna, atë e kap gjykimi pa asnjëfarë caktimi të kufirit të distancës.” [Mexhmuul fetava v.25]. Është fort e qartë atëherë se Ibn Tejmije nuk pranon asnjë kufizim, asnjë kufi, për rregullin se shikimi vlen kudo që arrin lajmi, qoftë afër apo larg.

Nëse dikush do të thotë se përderisa lajmi nuk mund ta arrinte në kohën e Ibn Tejmijes në të gjitha vendet dhe përderisa ai ka thënë se shikimi duhet të merret parasyshë deri aty ku arrin lajmi i shikimit, atëherë përse të mos themi dhe ne se shikimi vlen deri në vendet ku mund të arrinte në kohën e Ibn Tejmijes dhe jo në vendet më larg? Përgjigja është se do të lindin përsëri ato hamendësimet dhe caktimet pa argument, si dhe rrjedhimet e mësipërme, pasi si do të cakohet kufiri, me çfarë argumenti, ndërkohë që lajmi ka rritur përtej këtij kufiri!? Prandaj, Ibn Tejmije ka përmendur një rregull që përputhet me argumentet e fesë se shikimi duhet të merret parasyshë kudo që arrin lajmi, pa kufizim. Dihet që njeriu nuk obligohet për diçka që nuk është në dijeni siç dëshmojnë shumë argumente të Sheriatit. Përderisa njeriu ndodhej në një distancë ku nuk i arrinte lajmi në ditën e parë, ai nuk mund të ngarkohej me përgjegjësi për të zevendësuar këtë ditë. Kjo duhet të jetë e qartë për çdo njeri që i kupton argumentet e fesë dhe që e ka ndarë mendjen të pranojë të vërtetën.

Kjo që thotë Ibn Tejmije bën të mundur dhe bashkimin e ymetit islam në hyrjen dhe daljen e muajit hënorë, pasi mjetet sot bëjnë të mundur përhapjen e lajmit të shikimit të hënës së re në të gjithë botën islame që në natën e parë me një lehtësi të madhe. Këtë gjë Ibn Tejmije e lë të kuptohet me thënien: “Mendimi jonë bën të mundur bashkimin që kërkohet në fe, pasi çdo popull e realizon bashkimin aq sa e kanë të mundur, e nëse ndodh që të mos e fillojnë muajin në të njëjtën kohë me ta banorët e ndonjë vendi tjetër, prania e të cilëve nuk ndjehet meqë janë më vete, kjo nuk shkakton dëm. I gjithë probleme është kur përçarja dhe mosmarrëveshje (në hyrjen dhe daljen e muajit) bëhet e ndjeshme” [Mexhmuul fetava v.25].

Nëse ndonjëri këmbëngul në shtrembërimin e qëllimit të Ibn Tejmijes, atëherë ne do t’i drejtojmë pyetjen që e kemi mësuar nga vetë Ibn Tejmije: Cili është kufiri që ndan vendet afër njëra-tjetrës nga vendet e largëta? Cili është argumenti për kufirin e caktuar? A e kanë detyrë ata që janë në një distancë fare të shkurtër përtej këtij kufiri të fillojnë agjërimin, ndërkohë që u ka arritur lajmi i shikimit të hënës? Kjo pyetje tregon se caktimi i kufirit të vendeve ku vlen të merret parasyshë lajmi i shikimit të hënës së re është i pavlefshëm.

Por ka dijetarë që kanë thënë se duhet të merret parasyshë ndryshimi në varësi të pozicioneve të shfaqjes së hënës së re?

Kjo është e vërtetë. Ibn Haxher thotë: “Disa shafi janë të mendimit se nëse vendet janë afër njëra-tjetrës kanë të njëjtin gjykim, e nëse janë larg njëra-tjetrës, ka dy qëndrime: Sipas shumicës (së shfafive) nuk është detyrë të merret parasyshë shikimi, kurse sipas qëndrimit të zgjedhur nga Ebu Tajibi dhe disa të tjerë është detyrë të merret parassyhë. Begaviu e ka sjellë qëndrimin e fundit edhe si mendim të Shafiut. Por në lidhje me caktimin e kufirit të largësisë ka mendime të ndryshme, njëri prej të cilëve është ndryshime i pozicioenve të shfaqjes së hënës. Këtë mendim e kanë shprehur prerazi irakianët dhe Sajdelani. Nenveviu e quan atë të saktë në ‘reuda’ dhe në ‘sherhul muhadheb’[3].” Por në lidhje me qëndrimin e shafive ne kemi diskutimet e mëposhtme:

Së pari, mendimet e dijetarëve nuk janë argument ndaj njëri -tjetrit, përderisa ka mosmarrëveshje. Hanefitë, malikitë dhe hanbelitë janë në kundërshtim me këtë mendin siç kam përmendur dhe do të përmend më pas me citate nga librat e tyre.

Së dyti, vetë shafitë janë në kundërshtim në lidhje me caktimin e kufirit të largësisë, kështu që caktimet e tyre nuk merren në konsideratë, sepse nuk kanë argument. Edhe në librin e hanefive ‘Hashijetu Ibn Abedin’ përmenden mendime të ndryshme mbi largësinë e ndryshimit të pozicioneve të shfaqjes së hënës së re, çka tregon se ndryshimi i pozicioneve është relativ, i papërcaktueshëm, dhe s’mund të jetë bazë për ndryshimin e gjykimit fetar. Kështu që me lehtësi mund të drejtohen ato pyetjet e mësipërme që tregojnë pavlefshmërinë e këtij mendimi.

Së treti, arsyeja pse kanë shprehur këtë mendim të pasaktë është se nga njëra anë lajmi në kohën e tyre nuk arrinte në vendet e largëta; ata nuk e merrnin vesh që në natën dhe ditën e parë se është parë hëna diku në një vend tjetër të largët, dhe nga ana tjetër ata kuptonin nga argumentet e Sheriatit se nuk mund të ngarkohet njeriu për të bërë kaza ditën e parë, sikurse mendojnë hanefitë, malikitë dhe hanbelitë, ndërkohë që nuk ka qenë në dije për shikimin e hënës. Kjo i ka detyruar të bëjnë ato caktimet që nuk janë të sakta, për të shmangur obligimin e zëvendësimit të ditës së parë. Mbase disa nga caktimet kontradiktore dhe me rrjedhime të papranueshme mund të jenë bërë me idenë se deri aty mund të arrinte lajmi. Nuk ka ndodhur në kohën e tyre që t’u arrinte lajmi në kohën e vlefshme për kryerjen e ibadetit, në natën dhe ditën e parë, dhe të mos e pranonin lajmin[4]. Kjo atëherë është arsyeja që i ka shpënë dijetarët e hershëm në këtë mendim të gabuar, se gjithsesi diskutimi mes tyre, siç kuptohet nga të gjitha librat e fikhut, vërtitej rreth çështjes nëse obligohet të bëhet kaza dita e parë apo jo. Mbasi përmend mendimet e dijetarëve në lidhje me çështjen nëse vlen shikimi i një vend dhe për vendet e tjera apo jo, si dhe mbasi përmend hadithin e Kurejbit dhe bën shpejgimin e tij, Ibn Kudame thotë: “Subjekti i mosmarrëveshjes mes dijetarëve qëndron vetëm në obligueshmërinë e zëvendësimit të ditës së parë, e kjo gjë nuk përmendet në hadithë (e ka fjalën për hadithin e Kurejbit nga Ibn Abasi)” [el Mugni]. Kuptohet qartë nga pohimi i Ibn Kudames në një ndër librat e fikhut më përfshirës se dijetarët e ymetit nuk kanë diskutuar pranimin e lajmit dhe dëshmisë së shikimit të hënës së re në një vend tjetër kur arrinte në natën e parë, por zëvendësimin e ditës së parë për ata që u arrinte lajmi pas kalimit të ditës së parë. Po bashkëkohorët çfarë arsyeje kanë kur nuk e pranojnë lajmin e shikimit, edhe pse ju arrin që në natën e parë!? Nëse mendojmë mbi pikën ku qëndronte mosmarrëveshja mes dijetarëve të hershëm, kjo mjafton për të shuar mosmarrëveshjen në këtë çështje, sepse lajmi i shikimit të hënës së re në kohën tonë arrin në vendet e tjera që në natën dhe ditën e parë. Pra, po ta shqyrtojnë njerëzit këtë çështje hollësisht, kjo mosmarrëveshje duhet të mbyllet. Shafitë ia kanë qëlluar kur kanë thënë se njeriu nuk obligohet të zëvendësojë ditën e parë, por kanë gabuar kur kanë caktuar se deri ku vlen shikimi. Nga ana tjetër hanefitë, malikitë dhe shafitë ia kanë qëlluar kur nuk kanë caktuar ndonjë kufi apo distancë për vlefshmërinë e shikimit, por kanë gabuar kur thonë se njeriu duhet të bëjë kaza ditën e parë nëse njoftohet se në një vend tjetër është parë hëna e re një ditë më përpara. Ndërsa Ibn Tejmije ka bërë një shqyrtim të imtësishëm dhe ka dalë me përfundimin se shikimi duhet të marret parasyshë deri aty ku arrin lajmi pas asnjë kufizim dhe se ata që nuk ju ka arritur lajmi në ditën e parë, nuk e kanë detyrë ta zëvendësojnë këtë ditë, edhe nëse njoftohen pas ditës së parë për shikimin e hënës në një vend tjetër. Kushdo që e shikon këtë çështje, me paanshmëri, e kupton se vetëm në këtë mënyrë harmonizohen të gjitha argumentet dhe vetëm kjo është e sakta në këtë çështje pas asnjë mundësi tjetër.

  1. Shikimi i një vend vlen për vendet rreth tij deri në distancën ku shkurtohet namazi. Edhe ky mendim nuk qëndron për shkak të arsyeve të mësipërme. Ibn Tejmije thotë: “Nëse ne do të marrim në konsideratë ndonjë kufi, si distanca e shkurtimit të udhëtimit ose krahinat (si Shami me Hixhazin), atëherë kjo do të thotë që në rast se një burrë është në fundin e kufirit të distancës apo krahinës, ai e ka detyrë të fillojë agjërimin, të prishë agjërimin në fitër bajram dhe të bëjë kurban në ditën e kurban bajramit, kurse një tjetër që është në një largësi prej tij vetëm aq sa rrezja e hedhjes së shigjetës, nuk mund të bëjë asgjë të tillë, e ky lloj diferencimi nuk është prej fesë së muslimanëve” [Mexhmuul fetava v. 25].

Ibn Tejmije thotë: “E sakta në këtë çështje, – dhe Allahu e di më së miri, – është ajo që del nga thënia e Pejgamberit: “Agjërimi juaj fillon në ditën që ju filloni agjërimin, fitër bajrami për ju është dita kur ju bëni fitër bajram dhe kurban bajram për ju është dita kur ju bëni kurban bajram”. Kështu, nëse një dëshmitar dëshmon se në natën e tridhjetë të Shabanit ka parë hënën e re në një vend prej vendeve, qoftë afër apo larg, bëhet detyrë agjërimi. Po kështu nëse dëshmitari dëshmon për shikimin e hënës në ditën e nesërme të kësaj nate deri në perëndimin e diellit, ata e kanë detyrë të bëjnë agjërim në pjesën e mbetur të ditës, qoftë në një krahinë apo në dy krahina. Ajo që duhet të merret në konsideratë këtu është arritja e njoftimit të shikimit të hënës së re në një kohë të vlefshme për ibadetin” [Mexhmuul fetava v25].

Ibn Tejmije po ashtu thotë: “Kriteri i saktë është fakti që që kjo çështje vërtitet rreth mbërritjes së informacionit të shikimit të hënës së re, sepse Pejgamberi a.s. thotë: “Agjëroni për shkak të shikimit të hënës”. Kështu, kujtdo që i arrin lajmi se është parë hëna, atë e kap gjykimi pa marrë parasyshë asnjëfarë distance. Kjo përputhet dhe me atë që thotë Ibn Abdil Berri se në dy skajet e tokës nuk arrin lajmi veçse pas një muaji, kështu që lajmi që arrrin pas muajit nuk ka ndonjë efekt në gjykim, ndryshe nga vendet ku mund të arrijë lajmi para përfundimit të muajit të Ramazanit, pasi ato janë objekt shqyrtimi[5].”

Gjithashtu Ibn Tejmije thotë: “Nga e gjithë kjo del si përfundimin se nëse arrin informacioni i shikimit të hënës në kohën kur me këtë shikim kryhet agjërimi, ose fitër bajrami, ose riti i haxhit apo kurbani, ky shikim pa dyshim duhet të merret në konsideratë. Tekstet e dhe dëshmitë e selefëve dëshmojnë për diçka të tillë. Ndërsa mendimi i atyre që caktojnë si kufi distancën e shkurtimit të namazeve, ose një krahinë, bie ndesh me arsyen logjike dhe me Sheriatin. Nga ana tjetër, nëse lajmi i shikimit të hënës arrin pas përfundimit të kohës së kryerjes së ibadetit, pra pas bajramit dhe ritit të haxhit të cilët nuk mund të zëvendësohen, shikimi nuk ka ndikim në gjykim. Pikërisht për këtë bën fjalë ixhmai që sjell Ibn Abdil Berri. Ndërsa për rastin kur lajmi i shikimit të hënës arrin gjatë muajit dijetarët nuk janë në një mendje nëse shikimi ka ndikim në obligueshmërinë e zëvendësimit (kazasë së ditës së parë) apo jo, nëse mund të bazohet prishja e agjërimit (dalja e muajit të ramazanit) në një shikim të tillë apo jo? Po kështu dhe për rregullat e tjera si përfundimi i afatit të shlyerjes së borxhit, periudha e  betimit ila, përfundimi i periudhës së pritjes (idde) etj. Mua më rezulton më i mundshëm mendimi se zëvendësimi i ditës së agjërimit nuk është detyrë, por edhe prishja e agjërimit (fitër bajrami) mbi bazën e këtij shikimi është problematike” [Mexhmuul fetava v.25]. Pas kësaj Ibn Tejmije thekson se ky është mendimi i mesëm në këtë çështje. Sipas tij çdo mendim tjetër veç tij ka rrjedhime të shëmtuara, sidomos mendimi që thotë: të veprohet veç e veç, pasi në këtë mënyrë gjatë riteve të haxhit ndodhin gjëra që bien ndesh me fenë Islame, siç mund të ndodhë, sipas këtij mendimi, në rasti kur disa grupe haxhijshë, ose kur të gjithë haxhijtë që vijnë nga vende të largëta, e shohin hënën e re, kurse në afërsi të Mekës nuk është parë. Mendimi jonë, vijon ai, bën të mundur bashkimin që kërkohet në fe, pasi çdo popull e realizon bashkimin aq sa e kanë të mundur, e nëse ndodh që të mos e fillojnë muajin në të njëjtën kohë me ta banorët e ndonjë vendi tjetër, prania e të cilëve nuk ndjehet meqë janë më vete, kjo nuk shkakton dëm. I gjithë probleme është kur përçarja dhe mosmarrëveshje (në hyrjen dhe daljen e muajit) bëhet e ndjeshme” [Me pak shkurtime nga Mexhmuul fetava v.25]

Pavlefshmëria e idesë që i kufizon mjetet e përcjelljes së lajmit të shkimit të hënës me ato të kohës së Pejgamberit

Pyetje: Por për çfarë mjetesh informimi flitet këtu, pasi në kohën e Ibn Tejmijes dhe më herët mjetet e njoftimit nuk arrinin të dërgonin lajmin deri aty ku arrin në kohën tonë? Mbase ata kanë pasur për qëllim mjetet e kohës së tyre të informimit?

Përgjigja është në disa aspekte:

I pari: Mjetet e përcjelljes së lajmit të shikimi të hënës në Sheriatë nuk janë të kufizuara. Nuk ka asnjë argument që kufizon mjetet e njoftimit. Kufizimi i mjeteve të njoftimit është thjesht arbitraritet dhe gjykim pas asnjë argument fetarë. Pra mjetet e njoftimit nuk janë teukifije. Kështu që ideja se shikimi vlen deri në kufirin ku arrinte lajmi me mjetet e kohës së Pejgamberit është thënie pa dije, pa asnjë argument dhe me hamendje.

I dyti: Ideja se mjetet e përcjelljes së lajmit janë të kufizuara me ato të kohës së Pejgamberit sjell dhe rrjedhime të papranueshme për shumë norma të fesë islame, si në fushën e përcjelljes së thirrjes, pasi mund të thuhet se këtyre nuk ju ka arritur thirrja, edhe pse janë informuar  me mjetet e kohës; mund të thuhet se ky nuk e ka marr vesh se kjo gjë është haram nëpërmjet mjeteve të kohës së Pejgamberit, edhe pse e ka marrë vesh me mjetet e kohës. Ka rrjedhime në fushën e kontratave në marrëdhëniet ndërnjerëzore dhe në aktet e martesës dhe veprimet e shkurorëzimit, pasi dikush mund të pretendojë se njoftimi ka vlerë deri në distancën ku mund të arrinte lajmin në të shkuarën etj.

I treti: Mjetet e njoftimit kanë përparuar në vazhdimësi. Edhe në kohën e Ibn Tejmijes domosdo ka pas mjete më të shpejta se ato të kohës së Pejgamberit, fjala vjen shpejtësia e lundrimit në detë është shtuar, por Ibn Tejmijes nuk i ka shkuar nëpër mend të bëjë një kufizim të tillë. Hanbelitë në librat e tyre e kanë lënë të hapur çdolloj mundësia për përcjelljen e lajmit, aq sa në librin ‘keshaful kina’ thuhet: “Nga format e mosmarrëveshjes në këtë çështje është edhe rasti kur një grup njerëzish shohin hënë e re në një vend, e pastaj hipin në anije dhe era i çon në një vend të largët në fundit e natës; në këtë, rast sipas kundërshtarëve, ata nuk e kanë detyrë të fillojnë agjërimin me një shikim të tillë dhe as ta prishin në fundin e muajit mbi këtë bazë, por e gjithë kjo bie ndesh me thënien e Muhamedit: “Agjëroni kur të shihni hënën e re dhe prisheni agjërimin kur të shihni hënën e re”.

Dijetarët para ca shekujsh kanë përmendur disa mjete si ndriçimi në majat e maleve, qafat e maleve, minaret e xhamive, me të cilat domosdo përcillej lajmi me shpjet se në kohën e Pejgamberit, por deri më tani nuk kam hasur asnjë dijetar që kufizon mjetet e përcjelljes së lajmit vetëm deri në distancën ku mund të arrinte lajmi në kohën e Pejgamberit.  Do të përmend citate nga librat e tyre se i kam të gatshme në një libër, por tashmë nuk më premton koha për këtë punë.

I katërti: Nëse do ta zëmë se mjetet e njoftimit janë të kufizuara, deri në cilën distancë mund të arrinte lajmi me mjetet e kohës së Pejgamberit? A ka njeri që mund të caktojë kufirin!? A mund të caktohet një kufi i prerë sipas kësaj ideje, dhe kështu ata që i ndan vetëm një milje nga kjo distancë nuk do ta marrin në konsideratë shikimin? Pra, edhe sipas kufizimit të mjeteve me ata të kohës së shkuar lindin rrjedhimet e shëmtuara që i përmend më lart Ibn Tejmije. Prandaj, Sheriati nuk ka bërë kufizime të tilla. Nëse mendon pak vetëm mbi këtë fakt, të mjafton për të hedhur poshtë idenë se lajmi i shikimit të hënës duhet të merret parasyshë deri në kufirin ku mund të arrinte lami me mjetet e kohës së hershme![6]

I pesti: Ai që ka vënë normat e fesë sonë e ka ditur se do të ndryshojnë mjetet e njoftimit e megjithatë nuk ka vënë kufizim për mjetet e njoftimit. Ndërsa mjetin e hyrjes së muajit e ka kufizuar vetëm në shikimin e hënës, madje ka mohuar e ndaluar bazimin në llogaritje.

I gjashti: Ideja se mjetet e përcjelljes së lajmit janë të kufizuara me ato të hershmet nuk shmang dot bazimin në logaritje, sepse: nëse do të caktohet një kufi me hamendje se deri ku arrinte lajmi i shikimit të hënës me mjete e kohës së ;pejgamberit, do të duhet të caktohet rrezja e rrumbullak pikës së shikimit në me një distancë të barabartë largësie nga pika e shikimit, në mënyrë që të mos pëjashtoheshin me hamendje, zonat ku vlen lajmi i shikimit, e kjo nuk mund të bëhet pa llogaritjen e largësisë në të gjithë qarkun përreth pikës  së shikit. Siç dihet bazimi në llogartije është i ndaluar. Pra, kjo ide është njësoj si bazimi në llogaritje dhe mbase edhe më keq.

Kundërshtim: Po përse të mos i kufizojmë mjetet e përcjelles së lajmit të shikimit të hënës ashtu sikurse ka kufizuar Sheriati hyrjen e muajit me shikimit e hënës dhe ka ndaluar bazimin në llogaritje? Pra pse të mos e krahasojmë mjetin e përcjellës së lajmit me shikimin, pasi feja është e lehtë dhe për të gjithë njësoj, ashtu sikurse nuk merret parasyshë llogaritje, nuk duhet të merren parasyshë dhe mjetet e kohës për përcjelljen e lajmit të shikimit të hënës së re.

Përgjigja: Së pari, për të mos i vënë njerëzit në vështirësi, nga njëra anë, Sheriati ka vënë si shenjë për hyrjen e muajit shikimin e hënës së re dhe e ka ndaluar bazimin në llogaritje, pasi kjo është më e lehtë për njerëzit në përgjithësi, dhe nga ana tjetër, nuk i ka kufizuar mjetet e përcjelljes së lajmit, pasi kufizimi i tyre i vë njerëzit në vështirësi, kështu që ideja se ato janë të kufizuara është në kundërshtim me synimin dhe lehtësimin e Sheriatit, pasi i vë njerëzit në vështirësi, madje në pamundësi për të gjetur kufirin se deri ku arrinte lajmi në kohën e Pejgamberit; si do të caktojnë kufirin dhe deri në cilën distancë do të merret parasyshë lajmi i shikimit sipas kësaj ideje!? Prandaj, nuk është në të drejtën tonë të bëjmë kufizime aty ku Sheriati nuk ka bërë kufizime. Atë që Sheriati nuk e ka kufizuar, nuk lejohet ta kufizojmë. Si i lejohet njeriut të caktojë me hamendje kufirin se deri ku vlen mjeti i kohës për përcjelljen e lajmit e deri ku nuk vlen!?

Së dyti, shikimi i hënës së re është vënë si shenjë nga sheriati për hyrjen e muajit hënore, kurse mjetet e përcjelljes së lajmit nuk janë shenja; ato nuk mund të kufizohen dhe as nuk mund t’u vihet kufi, atëherë ç’lidhje ka krahasimi i diçkaje të cilën Sheriati e ka bërë shenjë për një ibadet me gjëra që nuk janë shenja, por thjeshtë mjete?

Së treti, llogaritja nuk ka një rregull të saktë për shikimin e hënës, prandaj sjell parregullsi dhe pasaktësi; llogaritja thotë së hëna nuk do të shihet, ndërkohë që ajo shihet, por ndodh dhe e kundërta. Edhe kufizimi i mjeteve të njoftimit sjell parregullsi dhe rrejedhime të shëmtuara, pasi si do të caktohet kufri se deri ku arrinte lajmi në të shkuarën? Atëherë, nëse dikush do të thotë se kufizimi i mjeteve të përcjelljes së lajmit është njësoj si bazimi në llogartije për shikimin e hënës, ka të drejtë, sepse të dyja sjellin pasaktësi. Nga kjo del shumë qartë se kufizimi i mjeteve të përcjelljes së lajmit nuk duhet të krahasohet me kufizimin e shenjës së hyrjes së muajit në shikimin e hënës, sepse është një kijas (analogji) me diferencë dhe i pavlefshëm, por duhet të krahasohet me bazimin në llogartije, pasi të dyjë nuk kanë saktësi.

Së katërti, dihet që bazimi në llogartije për hyrjen e muajit nuk lejohet në asnjëfarë forme dhe nuk duhet të ketë asnjë efekt në këtë çështje. Por këtu lind pyetja: A mund të thuhet e njëjta gjë dhe për mjetet e njoftimit, meqë janë krahasuar me njëra -tjetrën; a mund të thuhet për rastin kur njoftohet dikush në një qyetet të afërt, me mjetet e kohës, se njoftimi nuk ka vlerë? Nëse përgjigja është se në këtë rast njoftimi duhet të merret në kondsideratë, krahasimi bie poshtë, sepse bazimi në llogaritje nuk ka kurrëfarë vlere dhe nuk merret aspak në konsideratë. E nëse përgjigje do të ishte se edhe në këtë rast njoftimi me mjetet e kohës nuk duhet të merret në konsideratë, kjo do të kishte shumë rrjedhime të këqija që nuk i pranon askush.

Së pesti, sfida për përkrahësit e kësaj ideje të kotë është të caktojnë kufirin se deri ku mund të arrinte lajmi në të shkuarën dhe të deklarojnë nëse i pranojnë ato rrjedhimet e shëmtuara të caktimit të ndonjë kufiri me hamendje apo jo. Kjo sfidë mjafton për të kuptuar se kjo është një ide e kotë dhe e pavlefshme.

Një kundërshtim tjetër: Nuk mund të caktohet kufiri se deri ku arrinte lajmi në kohën e Pejgamberit, por është e sigurtë se lajmi atëherë nuk arrinte në vendet e largëta, prandaj, përse të mos themi se lajmi vlen për vendet afër njëra -tjetrës dhe jo për vendet larg njëra –tjetrës, sikurse Shqipëria me Arabinë?

Përgjigja: Përsëri qëndron sfida e mësipërme: si do të caktohet kufiri ndërmjet vendeve larg njëra-tjetrës dhe vendeve afër njëra-tjetrës? Çdolloj kufiri që mund të vihet, është caktim pa argument, me hamendje. Pastaj, nëse do të caktohej ndonjë kufi, a pranohen rrjedhimet e shëmtuara, sepse i bie që fshati, qyteti apo shtëpia që është përtej këtij kufiri të mos e ketë detyrë fillimin e agjërimit edhe pse i ka arritur lajmi?

 

Pyetje: Dihet që koha e namazit ndryshon nga një vend në tjetrin, pasi fjala vjen kur shafqqet agimi i vërtetë në një vend, në vendet më në perëndim të këtij vendi ende nuk është shfaqur, atëherë e njëtja gjë thuhet dhe për hyrjen dhe daljen e hënës së ramazanit, pasi edhe ajo realisht mund të shfaqet në një vend dhe jo në një vend tjetër.

Përgjigja:  Me kohët e namazit ndodh e kundërta e asaj që ndodh me shfaqjen e hënës së re. Përshembull, kur hynë koha e akshamit në perëndim, ajo ka hyrë dhe në vendet më në lindje, por jo anasjelltas. Ndërsa nëse shihet hëna e re, përshembull, në Medine, mundësia e shikimit të saj në vendet më në perëndim të Medines është akoma më e madhe, ndërkohë që mund të mos jetë parë në vendet më në lindje të Medines. Shkaku i këtij ndryshimi qëndron në faktin se dielli lind më përpara në lindje, kurse hëna lind më përpara në perëndim; në qiell nuk ka ndonjë trup tjetër që lind nga perëndimi përveç hënës. Faktori që bën të shfaqet hëna e re është largësia e saj nga dielli, kështu që sa më shumë të vonojë perëndimi i diellit aq më shumë shtohet largësia e hënës prej tij dhe aq më e madhe bëhet mundësia e shfaqjes së saj. Kështu, mund të shihet hëna në Medine dhe jo në vendet më në lindjes të saj ose jo në vendet që janë në një distancë të shkurtër më në lindje të saj. Atëherë, a e kanë detyrë këto zona të marrëin për bazë këtë shikim apo jo? Nëse do të merrnin parasyshë krahasimin strikt me kohët e namazit, nuk duhet ta marrin për bazë, e nëse do të marrin parasyshë hadithin e parapërmendur ku thuhet se Pejgamberi e pranoi dëshminë e grupit të udhëtarëve që dëshmuan për shikimin e hënës së re nga fundit ditës, duhet ta marrin për bazë. Kështu pra udhëzimi i Pejgamberit është në kundërshtim me këtë lloj krahasimi. Nëse analogjie bie ndesh me hadithin, ajo nuk duhet të merret parasyshë. Përveç kësaj, mbi çfarë baze do të caktohet kufiri mes vendit ku u pa hëna dhe vendit tjetër më në lindje ku nuk është shfaqur hëna e re?  çdolloj kufiri që mund të caktohet do të sillte rrjedhimet e papranueshme të përmedura më sipër.

Pyetje: Kur perenëdon dielli në vendin ku shihet hëna e re, në vendet e tjera mund të ketë gjysëm orë ditë, një orë ditë, dy orë ditë, mund të jetë mesditë, ose mëngjes, atëherë si do të bëjnë njerëzit e këtyre vendeve?

Përgjigja: Kjo është një çështje e re, që nuk e kanë ndeshur fukahatë e hershëm. Kjo çështje në fakt lidhet me përcaktimit e kufirit të ditë dhe të natës, dhe me përcaktimin e natës së parë të ramazanit e cila fillon me perëndimin e diellit. Kështu, gjithsesi shikimi i hënës duhet të pranohet kudo, por në vendet ku është ditë në momentin kur perëndon dielli në vendin ku shihet hëna  e re, nata e parë e ramazanit për ta fillon me peëndimin e diellit në këtë ditë, sepse kjo ditë i përket natës së shkuar e cila sigurisht nuk ishte e ramazanit. Pra, këtu nuk kemi të bëjmë me pranimin ose jo të shikimit të hënës, pasi domosdo duhet të pranohet lajmi i shikimit, por me përcaktimin e agimit dhe perëndimit të diellit për hyrjen në natën e parë të ramazanit dhe për hyrjen në agjërim. Dihet që dita sipas muajve hënorë fillon pas perëndimit të diellit, kështu që në vendet ku ka ditë në momentin kur perëndon dielli në vendin ku shihet hëna e re, ende nuk ka hyrë koha për fillimin e agjërimit dhe nuk kanë pse të heqin dorë nga gjërat që e prishin agjërim, pasi kjo ditë i përket natës së shkuar, ndërsa ramazani për ta hynë kur bie nata në vendin e tyre. Për këtë po jap dy shembuj lehtësisht të kuptueshëm: Kur perëndon dielli, përshembull, në Arabinë Saudite, ku mund të shihet hëna e re, në Shqipëri ka një ose dy orë ditë, por kjo nuk do të thotë se në këtë moment banorët e vendit tonë duhet të bëjnë nijetin dhe të heqin dorë nga gjërat që prishin agjërimin, sepse kjo ditë i përket natës së shkuar dhe jo natës që po vjen. Kështu, për banorët e vendit tonë ramazani hynë kur ngryset kjo ditë. Shembulli tjetër: mund të ndodhë që në momentin kur pernëdon dielli apo shihet hëna e re e ramazanit në lindje të Arabisë Saudite, në perëndim të saj mund të ketë dhe mbi një gjysëm ore ditë, por askush nuk mund të thotë se banorët që ndodhen në perëndim të këtij vendi duhet të heqin dorë menjëherë nga gjërat që e prishin agjërimin; përkundrazi, ramazani për ta hynë kur bie nata, dhe kjo është shumë e qartë. Kështu, falenderimi i takon Allahut që u qartësua edhe kjo paqartësi të cilën e shtrojnë ata të cilët nuk pranojnë shikimin e vendeve të tjera, me preteksin se kur shihet hëna në vendet arabe ka vende ku është gjysma e ditës apo ku ka ende ditë.

Megjithëse ka disa dëshmi nga disa prej të parëve të këtij ymeti për rastin kur shihet hëna gjatë ditës se si do të quhet dhe çfarë gjykimi ka për këtë ditë. Mendimi më i saktë është se ky shikim merret parasyshë për natën që vjen.

Pavlefshmëria e pretendimit se ka ixhma që nuk pranohet shikimi i vendeve të largëta

Pyetje: Ibn Abdil Berri thotë: “Dijetarët janë në një mendje se nuk merret parasyshë shikimi për vendet që janë në një largësi si Endelusi (Spanja e sotshme) dhe Horasani. Po kështu çdo vend ka shikimin e vet, me përjashtim të nje vendi të madh apo viseve dhe krahinave të muslimanëve që janë afër njëra-tjetrës [el Istidhkar]. Atëher, Ibn Abdil Berri përmend se ka ixhma që kur vendet janë në një largësi sa Horasani dhe Endelusi nuk merret parasyshë shikimi i njërit vend për tjetrin.

Përgjigja: Së pari, disa dijetarë janë të mendimit se nëse arrin gjatë muajit të ramazanit lajmi i shikimit të hënës në natën e tridhjetë në një vend tjetër, dita e parë e muajit duhet të zëvendësohet, nisur nga mendimi se shikimi i një vendi vlen dhe për vendet e tjera. Hatabi thotë: “Shumica e fukahave janë të mendimet se në rastin kur vërtetohet me lajmin që sjellin njerëzit se banorët e një vendi prej vendeve e kanë parë hënën një ditë më përpara, të tjerët duhet ta zëvendësojnë ditën që nuk e kanë agjëruar. Ky është qëndrimi i Ebu Hanifes dhe dijetarëve të medhhebit të tij, si dhe qëndrimi i Malikut, Shafiut dhe Ahmedi Ibn Hanbelit”. Kështu, me ixhmain që sjell Ibn Abdil Berri ka si qëllim se nëse lajmi arrin pas kalimi të muajit të ramazanit, sikurse ishin vendet me një largësi të madhe në kohën e tij, me unanimitet, njeriu nuk obligohet të zëvendësojë ditën e parë. Ixhmai që sjell Ibn Abdil Berri nuk ka të bëjë fare me rastin tonë kur lajmi i shikimit të hënës arrin nga një vend në një një vend tjetër që në natën e parë apo që në ditën e parë. Ibn Tejmije është ndër njohësit më të mirë të mosmarrëveshjeve të dijetarëve, dhe ai kështu e kupton këtë ixhma që sjell Ibn Abdil Berri, kur thotë “Nga ana tjetër, nëse lajmi i shikimit të hënës arrin pas përfundimit të kohës së kryerjes së ibadetit, pra pas bajramit dhe ritit të haxhit të cilët nuk mund të zëvendësohen, shikimi nuk ka ndikim në gjykim. Pikërisht për këtë bën fjalë ixhmai që sjell Ibn Abdil Berri [Mexhmuul fetava. v. 25].”

Së dyti, siç e theksova Ibn Abdil Berri nuk flet për rastin kur lajmi i shikimit të hënës së re në një vend arrin në vendet e tjera që në fillimin e muajit, por nëse dikush këmbëngul se ai ka për qëllim dhe rastin kur lajmi arrin që nga fillimi i muajit, atëherë themi se Ibn Kudame shprehet se shikimi i një vendi vlen për të gjitha vendet, duke thënë: “Nëse banorët e një vendi shohin hënën e re, agjërimi bëhet detyrë për të gjitha vendet e tjera [el Mugni]. Pra, Ibn Kudame e ka sjell këtë mendim pa ndonjë kufizim, kështu që pretendimi i Ibn Abdil Berrit bie poshtë. Abdurrahman Ibn Kasim pohon se Ibn Abdil Berri është kundërshtuar në këtë pretendim [Hashijetu rreudil murbi]. Ibn Muflih thotë: “Nëse vërtetohet shikimi i hënës së re në një vend të afërt apo të largët, të gjitha vendeve u bëhet detyrë agjërimi. Gjykimi i atyre që nuk e kanë parë është si gjykimi i atyre që e kan parë, qoftë edhe nëse ndryshojnë pozicionet e shfaqjes së hënës së re. Këtë fetva e ka shprehur (Imam Ahmedi) tekstualisht dhe e kanë përmendur disa dijetarë të medhhebit” [el furru]. Ibn Abedini sqaron se mendimi bazë në medhhebin e tij është se nuk merret parasyshë ndryshimi i vendeve në varësi të ndryshimit të pozicioneve të shfaqjes së hënës së re dhe se duhet të merret në konsideratë shikimi i vendit që e ka parë më pëpara hënën e re, aq sa nëse shihet hëna e re në lindje në natën e xhuma, kurse në përendim shihet në ditën e shtunë, banorët e perëndimit e kanë detyrë të punojnë me shikimin e banorëve të lindjes. Ibn Abedini ka përmendur dhe mendimin tjetër në medhhebin hanefi që merr parasyshë ndryshimin e pozicioneve të lindjes së hënës së re, por ka theksuar se mendimi bazë në medhhebin hanefi është ai që nuk merr parasyshë ndryshimin e pozicioneve të ndryshimit të shfaqjes së hënës [Hashijetu Ibn Abedin]. Linjda e botës islame (meshriku) dhe perëndimi i botës islame (megribi) kishin një largësi të madhe, por siç shihet edhe hanefitë nuk e kanë bërë atë kufizimin që përmend Ibn Abdil Berri apo dhe dijetarët e tjerë të medhhebit maliki.[7] Atëherë, sipas medhehebit hanefi dhe medhhebit hanbeli shikimi i një vendi duhet të merret parasyshë nga të gjitha vendet, qoftë dhe nëse vendet ndryshojnë në varësi të pozicioneve (metali’) të shfaqjes së hënës së re. Ky citat thekson shumë qartë se në këtë çështje ka mosmarrëveshje mes dijetarëve dhe se pretendimi i ixhmait është i pavlefshëm. Sheukani thotë: “Për bazë duhet të merret mendimi i malikive, mendimi i disa dijetarëve zejdi, prej të cilëve dhe Mehdiu dhe mendimi që sjell Kurtubiu nga disa mësues të tij, se nëse banorët e një vendi shohin hënën e re, banorët e të gjitha vendeve e kanë për detyrë ta marrin për bazë këtë shikim. Nga ana tjetër, nuk duhet të merret fare parasyshë pretendimi i Ibn Abdil Berrit se ky mendim bie ndesh me ixhmain, kur thotë se dijetarët janë në ixhma që nuk merret parasyshë shikimi për vendet që janë në një largësi të tillë si Horasani me Endelosin. Arsyeja qëndron në faktin se ixhmai i dijetarëve nuk mund të përmbushet përderisa mendimin e kundërshton një grumbull dijetarësh si ky [Nejlul Eutar]. Kështu nuk ka asnjë argument në fe që na obligon të jemi të ngurtë pas një pretendimi të pavlefshëm se ka ixhma që shikimi i një vendi nuk vlen për vendet e largëta. Obligimi ynë është të pasojmë tekstet e Kuranit dhe sunetit. Por siç e thashë në aspektin e parë, Ibn Abdil Berri nuk ka për qëllim rasti kur lajmi arrin në vendet e largëta në natën apo ditën e parë, por faktin që nuk është detyrë të merret parasyshë shikimi i hënës nëse arrin lajmi pas kalimit të muajit.

Sqarime në lidhje me ixhmain

Ky është një rast i mirë për të kuptuar se shpesh është pretenduar ixhmai për gjëra ku nuk ka ixhma, madje në këtë çështje mendimi i shumicës është në kundërshtim me ixhmain e pretenduar! Për këtë arsye, sjellja e ixhmait si argument në çështjet ku ka kundërshtim duhet të shihet me syrin shqyrtues, aq më tepër kur pretendimi bie ndesh me një hadith të saktë apo disa hadithe të sakta siç është rasti në fjalë.

Duke qenë se në librat e fikhut ixhmai është sjelle me vend e pavend, dhe ndonjëherë është sjellë dhe për të gjetur rrugëdalje nga kundërshtimi i haditheve të qartë dhe të sakta, gjë që nuk e kanë parasyshë shumë vëllezër, e shoh me vend të bëj disa sqarime të përmbledhura në lidhje me ixhmain si burim i rregullave të fesë, si dhe të përmend edhe disa thënie të dijetarëve shqyrtues të cilët me qëndrimet e tyre çliruan umetin nga fanatizmi medhhebist dhe pretendimet se ka ixhma aty ku nuk ka ixhma, madje aty ku pretendimi bie ndesh me tekstet e sunetit dhe ku ka mendime të ndryshme të dijetarëve sikurse është rasti në fjalë.

Së pari:

  • Ixhami i ymetit është hak. Nuk është e mundur që i gjithë ymeti të bjerë në ujdi për diçka që është gabim, sepse Pejgamberi ka thënë: “Ymeti im nuk bëhet njëzëri në humbje”. Po kështu Pejgamberi ka bërë të ditur se një palë prej ymetit do të vazhdojë të jetë e shtrënguar për të vërtetën, kështu që është e pamundur të ndodhë që asnjë dijetar apo asnjë palë e ymetit te mos e ketë mendimin e saktë, në cilëndo kohë qoftë, sepse i bie që i gjithë ymeti të ketë rënë në gabim ose në humbje, e kjo është e pamundur. Ka dhe argumente të tjera që dëshmojnë se ixhmai është burim argumentimi.
  • Ixhmai është burimi i tretë i argumentimit për çështjet e fesë pas Kuranit dhe Sunetit, por çdo ixhma i vërtetë ka bëzë në Kuranë dhe në sunet; çdo çështje në të cilën ka ixhma të vërtetë ka një tekst bazë të Kuranit dhe Sunetit që është ruajtur nga ymeri. Nuk është e mundur te ketë ixhmai, pa pasur bazë në një tekst të Kuranit apo sunetit që është ruajtur nga ymeti.
  • Nuk ka mundësi te ketë ixhma në kundërshtim me hadithet e sakta dhe të qartë të Pejgamberit a.s., por kjo çështje ka nevojë për më shumë shkoqitje.
  • Ixhmai ka qenë i mundur në kohën e sahabëve për shkak se kanë qenë të mbledhur, dihej numri i tyre, dhe mund të njiheshin qëndrimet e tyre me lehtësi, kurse ixhmai i dijetarëve pas kohës së sahabëve është thuajse i pamundur për shkak të përhapjes në vende të ndryshme, mosnjohjes së numrit të tyre dhe vështirësisë së njohjes së qëndrimeve të tyre, prandaj nëse dikush pretendon ixhmain e dijerarëve pas gjeneratës së sahabëve, pretendimi i tij nuk ka vlerë argumentimi, sipas dijetarëve shqyrtues. Një rast për pretendim të ixhmait të dijetarëve që s’ka vlerë argumentimi është pretendimi i Ibn Abdil Berrit në rastin në fjalë, megjithëse Ibn Tejmije e ka sqaruar qëllimin e tij. Ixhmai i sahabëve mund të konstatohet në rastin kur përmenden qëndrimet e tyre apo të disave prej tyre me sened dhe nuk haset kundërshtim prej ndonjë sahabiu, në këtë rast dijetarët mund të konkludojnë se ka ixhma të sahabëve, kurse në pretendimin e Ibn Abdil Berrit nuk ka dëshmi të tilla nga sahabët, por ai është thjeshtë një konkludim i tij mbi bazën e njohurive të tij rreth qëndrimeve të dijetarëve të ymetit; si i tillë ky ixhma, sipas dijetarëve shqyrtues nuk ka vlerë argumentuese. Por në rastin e fundit sjellja e ixhmait mund të shfrytëzohet si një argument që jep mundësinë më të madhe, në mungesë të një argumenti më të fortë; ndërsa nëse bie ndesh me një teskt të qartë apo një argument më të fortë, nuk merret parasyshë.
  • Ixhmai i sahabëve në shpjegimin e teksteve të Kuranit dhe Sunetit është hak. Nuk lejohet të shpejgohen tesktet e Kuranit dhe sunetit në kundërshtim me shpejgimin e transmetuar nga sahabët. Nëse nga sahabët është sjellë vetëm një qëndrim në shpjegimin e një teksti nuk lejohet të shpiket një shpjegim tjetër, sepse ky është keqintepretim; nëse janë transmetuar prej tyre, përshembull, dy qëndrime në shpejgimin e një teksti të Kuranit apo Sunetit nuk lejohet të shpiket një qëndrim i tretë, sepse ky bie ndesh me ixhmain e tyre.
  • Nëse sillen nga sahabët, përshembull, dy qëndrime në lidhje me një çështje, nuk lejohet të shpiket një qëndrim i tretë, sepse bie ndesh me ixhmain e tyre. Por kjo çështje ka nevojë për më shumë shkoqitje.

Së dyti: Disa thënie të dijetarëve shqyrtues që u bënë shkak për çlirimin e ymetit nga fanatizmi medhhebist dhe nga pretendimet pavend të ixhmait:

Ibn Hazmi shpjegon[8]:

  • “Dijeni, ju mëshiroftë Allahu, se ai që ndjek tekstin e Kuranit dhe ato që i kanë sjellë njerëzit e besueshëm me sened deri tek i Dërguari i Allahut, ai ka ndjekur me siguri ixhmain, kurse ai që që devijon nga diçka e tillë, ai nuk ka ndjekur ixhmain. Të gjithë muslimanët, xhinët dhe njërëzit, në çdo kohë dhe çdo vend, janë në ixhma se është detyrë të pasohet suneti, dhe suneti është ajo që e ka bërë sunet (rregull dhe ligj) i Dërguari i Allahut. Po kështu janë në ujdi se duhet që njeriu të kapet pas xhematit. Dijeni, ju mëshiroftë Allahu, se ai që pason transmetimet e sakta që i kanë sjellë njerëzit e besueshëm nga i Dërguari i Allahut, ai ka ndjekur me siguri Sunetin. Xhemati janë sahabët, brezi që i pasoi ata me përsosuri, si dhe dijetarët që erdhën pas tyre. Ai që pason dikë tjetër veç të Dërguarit të Allahut, nuk ka ndjekur Sunetin dhe as nuk është kapur pas Xhematit; ai pretendon rrejshëm pasimin e Sunetit dhe Xhematit. Pasuesit e Suneti dhe të Xhematit me të drejtë, me argumente të pashmangshme, jemi ne që ndjekim dhe bazohemi në hadith. Ne jemi ata që respektojnë ixhamin e ymetit”.
  • “Nuk ka ixhma veçse mbi bazën e një teksti të Kuranit dhe Sunetit. Teksti i sunetit është: ose thënie, ose veprim i Pejgamberit, ose pohim i tij; secila prej këtyre që mund të jetë bazë e ixhmait është e transmetuar, e ruajtur dhe e dokumentuar nga yneti. Kushdo që pretendon ixhma në kundërshtim me këto mënyra që përmendëm, pra pa përmendur një bazë të tillë, pretendimi i tij është pa argument dhe i pavlefshëm. Nëse dikush thotë se, përderisa në këtë çështje nuk dihet të ketë mosmarrëveshje, kjo mjafton për ta quajtur ixhma, ne i përgjigjemi se kjo nuk mjafton për ta quajtur ixhma. Argument për saktësinë e qëndrimit tonë është thënia e Allahut të Lartësuar: “Ndiqni atë që ju është zbritur nga Zoti juaj e mos ndiqni evlija (mbrojtës, ndihmues, si shejtanët, murgjërit, rabinët etj.) të tjerë, përveç Tij” [el A’raf: 3]. Allahu na ka urdhëruar të ndjekim atë që ka zbritur dhe na ka ndaluar prerazi të ndjekim dikë tjetër veç Tij. Kjo tregon pavlefshmërin e mendimit se ndonjëri mund të shprehë një mendim të saktë që nuk përputhet me tekstin. Kjo gjithashtu tregon pavlefshëmrinë e idesë se mund të ketë ixhma pa pasur si bazë një tekst”.[9]
  • “Ne do të sqarojmë në mënyrë shumë të qartë se ku ka ixhma: Ixhmai për të cilin nuk ka dyshim, dhe që nuk ka ixhma tjetër veç tij, gjendet vetëm në dy kategori çështjesh: Kategoria e parë: çdo çështje për të cilën nuk dyshon asnjë musliman se, kush nuk e pranon apo nuk e shpreh, ai nuk quhet musliman, si: dëshmia se nuk ka të adhuruar tjetër më të drejtë veç Allahut dhe se Muhamedi është i Dërguari i Allahut, obligimi i pesë namazeve, agjërimi i ramamzanit, ndalimi i ngordhësirës, gjakut dhe derrit; pranimi i Kuranit, pranimi i zekatit; e të tjera çështje të ngjashme. Këto janë çështje të tilla që kush nuk i pranon nuk quhet musliman. Kështu, kushdo që i pranon ato quhet musliman. Atëherë, argumentet e sakta tregojnë se në këto gjëra ka ixhma të të gjithë muslimanëve. Kategoria e dytë: Një veprim të Pejgamberit në prani të të gjithë sahabëve, apo që është e sigurtë se e kanë marrë vesh të gjithë sahabët që nuk kanë qenë të pranishëm, sikurse është kontrata që lidhi Pejgamberi me banorët e Hajberit, kur ai e la tokën e Hajberit në shfrytëzim të jehudive, me detyrimin që të jepnin gjysmën e produktit të saj; në fruta apo drithë, dhe me kushtin që muslimanët të kishin të drejtë t’i dëbonin kur të dëshironin. Në këtë çështje nuk ka dyshim se nuk mbeti musliman i Medines që nuk ishte i pranishëm apo që nuk e mori vesh. Madje atë e mori vesh çdo musliman në Mekë apo në një vend tjetër të largët. Këto janë dy kategoritë e çështjeve të ixhmait dhe nuk ka mënyrë për të vërtetuar ixhmain në çështje të tjera jashtë këtyre dy  Çështjet që hyjnë në këto dy kategori nuk mund ti mohojë askush. Kush pretendon se ka ixhma në ndonjë çështje jashtë këtyre dy kategorive, pretendimi i tij është i papranueshëm”.[10]
  • “Nuk është e mundur që njerëzit e një kohe të jenë në ixhma për një mendim që bie ndesh me një tekst të saktë, sepse mendimi në kundërshtim me tekstin është i pavlefshëm, e siç dihet, nuk mund të jetë ymeti në ixhma për diçka që është e pavlefshme, sepse Pejgamberi ka thënë: “Një grup prej ymeti tim do të vazhdojnë të jenë të kapur pas të vërtetës”.”
  • “Nuk ka dyshim që ixhmai i sahabëve quhet ixhma i vërtetë, por diskutimi bëhet për kohët pas tyre. Veçse mendimet e sahabëve mund të njiheshin kur ishin të mbledhur në prani të Pejgamberit, para se të shpërndaheshin në vende të ndryshme, ndërsa pas shpërndarjes së tyre, mbledhja e mendimeve të tyre ka qenë e pamundur njësoj si për brezat e mëpasshëm”.[11]
  • “Për çështjen që thotë se, nëse njerëzit e një kohe ndahen, përshembull, në dhjetë mendime, nuk lejohet që ata të cilët vijnë pas tyre të shpikin një mendimi që nuk e kanë thënë ata; mosmarrëveshja pra duhet të vërtitet rreth këtyre mendimeve, dhe nuk bën të shpiket një mendim tjetër, pra për këtë çështje Ibn Hazmi mendon se nuk është e mundur të njihen të gjitha mendimet e njerëzve dhe të kufizohet numri i tyre[12], ndonëse nuk mund të ndodhë që njerëzit e një kohe të jenë në një zë për diçka që është gabim”.
  • “Nuk është i saktë mendimi i hanefive, malikive dhe shafive se, përderisa nuk dihet mosmarrëveshje në një çështje, kjo quhet ixhma. Ky pretendim i tyre ka lindur në shekullin e katërt. Kur nuk kishin rrugëdalje nga kundërshtimi i tekstit të Kuranit apo tekstit të Sunetit, ata thoshin se mendimi ynë mbështetet në ixhma. Kur u thuhej se si guxoni të pretendoni ixhmain e të gjithë dijetarëve të cilët nuk i keni parë, dijetarët e tyre përgjigjen se çdo mendim që e kanë shprehur disa prej dijetarëve dhe që është përhapur tek të tjerët, ai quhet ixhma, sepse është e pamundur që dijetarët të shohin një gabim dhe të mos e kritikojnë. Në fakt, ky mendim nuk është i saktë, sepse fakti që nuk dihet të ketë mosmarrëveshje nuk përjashton mundësinë që të ketë mosmarrëveshje për të cilën nuk është në dijeni pretenduesi i ixhmait. Si mund të faktohet se ky dijetari që pretendon se ka ixhma (se nuk ka kundërshtim) i ka përfshirë të gjitha mendimet e muslimanëve, ndërkohë që me dhjetëra mijëra sahabë u përhapën në vende të ndryshme, atëherë si mund të njihen mendimet e të gjithëve? Ndërsa tabiinët mbushën tokën nga Horasani e deri në Spanjë; ata ndodheshin në qytete, fshatra, male e vende të ndryshme, atëherë si mund të përfshihen mendimet e tyre?[13] Ne i kemi nxjerrë Ebu Hanifes, Malikut dhe Shafiut qindra çështje në të cilat çdonjëri prej tyre ka dhënë një mendim, që nuk dimë ta ketë thënë kush para tij. Ne i themi atij që pretendon ixhma të tillë: nëse ky ixhma pretendohet për një gjykim që përputhet me tekstin e Kuranit dhe Sunetit, atëherë argumentimi bëhet me tekstin e jo më këtë pretendim që nuk dihet nëse është i saktë apo jo, e nëse ky pretendim bie ndesh me tekstin e Kuranit dhe Sunetit, qoftë dhe me domethënien e tij përfshirëse apo të drejtpërderjtë, atëherë pretendimi se ka ixhma nuk ka vlerë argumentimi, sepse nuk mund të kundërshtohet me të i Dërguari i Allahut. Megjithëse për rastin e fundit ne themi se me siguri ka pas mosmarrëveshjë në çështjen që pretendohet se ka ixhma, sepse Allahu e ka ruajtur ymetin e Pejgamberit të tij nga njëzëshmëria në gabim. Nuk ka mundësi të ndodhë ndonjë çështje që të mos e ketë sqaruar tekstualisht gjykimin e saj i Dërguari i Allahut: ose me terme përfshirëse, ose me emrin dhe termin e saj të veçantë. Pretendimi i këtyre njerëzve se ka ixhma aty ku në fakt ka mosmarrëveshje, apo aty ku nuk na është përcjellë mosmarrëveshje, por që ka mundësi të ketë pas mosmarrëveshje, është sigurisht në kundërshtim me ixhmain, sepse nuk është përcjellë kurrë se ndonjë sahab apo ndonjë tabiin ka pretenduar prerazi se ka ixhma. Ka ixhma të padiskutueshëm të muslimanëve se nuk i lejohet askujt të kundërshtojë me hamendje atë që është e sigurtë. Ibn Mesudi ka thënë: “Shtrëngoju gjithnjë pas Kuranit. Nëse dikush të sjell diçka të saktë, pranoje atë prej tij, qoftë ai dhe i largët e i urryer, e nëse të sjell diçka të pavlefshme mos e prano prej tij, qoftë dhe i afërt e i dashur.” Hudhejfja i ka thënë Amir Ibn Matarit: “Kur të marrin njerëzit një rrugë tjetër jo atë të Kuranit, në cilën rrugë do të jeshë?” Amiri tha: “Me Kuranin, me Kuranin do të jetoj dhe me të do të vdes”. Hudhejfja e vlerësoi për përgjigjen. Kështu, Hudhejfja urdhëron të ndiqet rruga e Kuranit, nëse atë e kundërshtojnë njerëzit. Ali Ibn Ebu Talibi, kur u bë halif, e kundërshtoi mendimin e Umerit dhe të Uthmanit në lidhje me lirimin e robëreshës ‘nënë fëmije’. Ibn Abasi i ka kundërshtuar në përgjithësi njerëzit në disa çështje ku mendonte se ishin në kundështim me argumentin. Kësisoj, Ibn Abasi nuk e shihte mendimin e të gjithë njerëzve si arsye për të dhënë një gjykim që nuk e gjinte as në Kuran e as në Sunet. Ibn Xhurejxhi i thotë Ibn Umerit: “Të kam parë të bësh disa gjëra që nuk shoh ti bëjë asnjë sahab: 1-  Ti prek vetëm dy këndet e Kabes nga ana e Jemenit. 2- Ti vesh sandale lëkure (pa fije leshi). 3- Ti ngjyros me të verdhë. 4- Kur ndodhesh në Mekë, bën telbije-n për fillimin e haxhit në ditën e tetë (ditën e Terrvijes). Ibn Umeri e lajmëroi se të gjithë këto gjëra i kishte vënë re tek i Dërguari i Allahut[14]. Pra, Ibn Umeri i ka kundërshtuar të gjithë shokët e Pejgamberit në këto gjëra, ku kishte si shembull Mehamedit a.s.[15] Ebu Hanifja ka thënë: “Atë që na vjen nga Allahu, ne e pranojmë me përulje; atë që sillet nga i Dërguari i Allahut, përsëri e pranojmë me dëgjim dhe bindshmëri; kur ka mendime të sahabëve në një çështje, ne zgjedhim njërin prej mendimeve të tyre dhe nuk dalim prej mendimeve të tyre; për mendimet e tabiinëve themi se ne jemi burra dhe ata janë burra”. Shafiu ka thënë: “çështja në të cilën nuk dihet se ka mosmarrëveshje nuk  konsiderohet ixhma”. Ahmedi ka thënë: “Kur burri pretendon ixhmain në një çështje, kjo është gënjeshtër. Ai që pretendon ixhmain është gënjeshtar; mbase njerëzit kanë qenë në kundërshtim, ndërsa ky njeri që pretendon ixhmain nuk është në dijeni. Prandaj, njeriu duhet të thotë: “Nuk di që njerëzit kanë qenë në kundërshtim në këtë çështje. Pretendimi i ixhamit në çështjet me natyrë të tillë, është pretendimi i Bishër Merisit dhe Esamit. Porse në çështje të tilla njeriu duhet të thotë: “Nuk dimë që njerëzit të jenë në kundërshtim, ose nuk jemi njoftuar për diçka të tillë”.””[16]
  • “Nuk ka argument as nga Kurani dhe as nga Suneti që bën detyrë të imitohet sahabiu në rastin kur nuk ka të dhëna se është kundërshtuar nga ndonjë sahab tjetër, sidomos kur mendimi që transmetohet nga ky sahabi bie në kundërshtim me tekstin e Kuranit dhe të Sunetit të saktë; pikërisht në këtë rastin e fundit jam në kundërshtim me ta (hanefitë, malikitë dhe shafitë), por jo për një mendim të transmetuar nga një sahabi që pëputhet me Kuranin ose Sunetin. Nëse mendimi i transmetuar nuk ka bazë as në Kuranë dhe as në Sunet, ai është i pavlefshëm.[17] Enesi tregon se një ditë pas besës që iu dha Ebu Bekrit për halif ka dëgjuar Umerin, në minber, duke thënë: “Unë ju kam thënë dje një mendim, por e sakta nuk është ashtu siç ju thashë. Unë, pasha Allahun, nuk e kam gjetur atë që ju thashë as në Kuranë dhe as në ndonjë porosi që ma ka lënë i Dërguari i Allahut, por unë kisha shpresë se do të jetonte i Dërguari i Allahut për të rregullluar punët tona. Allahu zgjodhi për të Dërguarin e Tij ato që gjenden tek Ai kundrejt jetesës tek ju. Ja ku është Libri me të cilin Allahu udhëzoi të Dërguarin e Tij; bazohuni në Kuran, në mënyrë që të udhëzoheni në udhën e të Dërguarit të Allahut.” Kështu, Umeri deklaron dhe pohon në minber, në prani të të gjithë sahabëve, se kishte thënë një mendim që nuk e gjinte as në Kuran dhe as në Sunet, dhe se ajo thënie nuk ishte ashtu siç e kishte thënë. Këshillën e Umerit nuk e kundërshtoi asnjë sahab. Umeri këshillloi të pasohet Kurani dhe nuk e kundërshtoi asnjëri prej sahabëve. Kjo vërteton që mendimi jonë se nuk duhet të pasohet ajo që transmetohet nga ndonjë sahab përveç nëse gjendet në Kuran ose Sunet, bazohet në ixhmain e saktë të sahabëve dhe se ixhmai i saktë është obligueshmëria e pasimit të teksteve të Kuranit dhe Sunetit”.
  • “Më përpara kemi sqaruar se askush nuk ka nevojë të hulumtojë nëse ka ixhma apo mosmarrëveshje, por detyra e të gjithëve dhe ajo për të cilën kanë nevojë të gjithë është vetëm njohja e rregullave të Kuranit dhe e asaj që mbështetet në hadithet e sakta të Pejgamberit të Allahut. Sikurse kemi sqaruar se dijetarët i kanë mësuar çështjet ku ka ixhma me qëllim që ta quanin të rëndë kundërshtimin e atij që kundërshton ixhmain dhe për ta parandaluar nga kundërshtimi. Po kështu dijetarët i kanë mësuar mosmarrëveshjet e njerëzve, për përgënjeshtrim e atij që nuk e ka problem të pretendojë se ka ixhma aty ku ka mosmarrëveshje, si dhe për parandalimin e pretendimeve të tilla të pavërteta”.[18]

Imam Shafiu ka thënë: “Ixhma ka në shumë gjëra që janë farz dhe që

patjetër duhet ti dijë çdo njeri. Pikërisht këto janë gjërat në të cilat ka ixhma”. Po ashtu Shafiu ka thënë: “Ixhma ka në shumë çështje; ixhma ka në të gjitha farzet që duhet ti dijë çdo njeri. Çështjet në të cilat ka ixhma janë të tilla që kur thua se njerëzit janë në ixhma (unanimitet), nuk gjen askënd që të thotë se këtu nuk ka ixhma. Vetëm kjo është mënyra për t’i besuar atij që pretendon ixhmain në çështjet e fesë” [Essalatu, Ibn Kajim]. Gjithashtu, Shafiu ka thënë: “A nuk të mjafton si problem për pretendimin e ixhmait fakti që nuk është transmetuar prej asnjërit pas Pejgamberit pretendimi i ixhmait përveçse në çështje që nuk i kundërshton askush?”. Në librin ‘risale’ Shafiu thotë: “çështja ku nuk dihet se ka mosmarrëveshje, nuk quhet ixhma” [Esalatu, Ibn Kajim] .

Imam Ahmedi ka thënë: “Ixhmai është që njeriu të ndjekë atë që është

sjellë nga Pejgamberi dhe nga shokët e tij, ndërsa në lidhje me mendimet e tabiinëve dijetari ka mundësi zgjedhjeje [Irshadul fuhul]. Po ashtu ka thënë: “Kush pretendon se ka ixhma, ai gënjen. Ky është pretendimi i Bishër Merisit dhe Esamit, por njeriu duhet të thotë: nuk di mosmarrëveshje në lidhej me këtë çështje”. Gjithashtu, ka thënë: “Askush nuk duhet të pretendojë ixhmain, sepse ka mundësi që njerëzit të kenë qenë në kundërshtim” [Essalatu, Ibn Kajim].

Ibn Tejmije thotë:

  • “Ixhmai do të thotë që dijetarët e muslimanëve të bëhen në një zë për një rregull (apo dispozitë). Nëse vërtetohet se ka ixhma të ymetit në një rregull prej rregullave, askujt nuk i lejohet të dalë nga ixhmai i tyre, sepse ymeti nuk mund të bëhet njëzëri në humbje, por ka shumë çëshjte në të cilat njerëzit mendojnë se ka ixhma, e në fakt çështja nuk është kështu, madje mendimi tjetër mund të jetë më i saktë sipas Kuranit dhe Sunetit. Ndërsa mendimet e disa dijetarëve, prijësa në dije, si katër imamët e medhhebeve, me unanimitetin e muslimanëve ato nuk janë argument i detyrueshëm dhe as ixhma” [Mexhmuul fetava v. 20].
  • “Nuk njihet ixhma me kuptim të saktë veçse ai që është realizuar në kohën e sahabëve. Ndërsa pas kohës së tyre, ixhmai (shprehja e mendimit unanim) është kryesisht i pamundur”.
  • Nëse mendimet e sahabëve përhapen, dhe nuk i kritikon kush në kohën e tyre, ato janë argument sipas shumicës së dijetarëve.[19] Nëse sahabët kanë mosmarrëveshje në ndonjë çeshtje, për të mësuar të saktën duhet t’i referohemi Librit të Allahut dhe Sunetit të Pejgamberit; në këtë rast mendimi i disave nuk është argument përderisa e kundërshtojnë sahabët e tjerë, me pajtimin e dijetarëve. Nëse disa prej tyre shprehin një qëndrim, e të tjerët nuk shprehin qëndrim ndryshe, por qëndrimi nuk përhapet, dijetarët janë në mosmarrëveshje për vlefshmërinë e këtij qëndrimi për argument. Por shumica e dijetarëve e quajnë atë argument.” [Mexhmuul fetava v.20]
  • Ixhmai është dy llojesh: Lloji i parë është ixhmai i padiskutueshëm. Nuk mund të ketë ixhma të tillë në kundërshtim me tekstin (e Kuranit ose të Sunetit). Lloji i dytë është ixhami dhanij (kur mundësia më e madhe është se ka ixhma të dijetarëve, por ka dhe një mundësi të vogël që të ketë kundërshtim). Një ixhma të tillë dijetari e konstaton në rastin kur studion thëniet e dijetarëve dhe nuk ndesh kundërshtim, ose për rastin kur një mendim mbi një çështje të Kuranit përhapet tek dijetarët, dhe nuk dihet ta ketë kundërshtuar kush. Edhe pse lejohet bazimi në një ixhma të tillë, nuk lejohet që me anë të tij të mënjanohen tekstet me kuptim të qartë. Ky ixhma është një argument dhanij (argument që jep mundësinë më të madhe, por jo i prerë). Vlefshmëria e tij për argument nuk është e prerë, sepse nuk ka siguri të plotë që nuk ka mendim tjetër. Nëse do të ishte e sigurtë që s’ka mendin tjetër, ixhmai do të ishte i padiskutueshëm. Përderisa dijetari mendon se nuk ka mosmarrëveshje, por nuk ka siguri të plotë, ky lloj ixhami është argument dhanij. Me argumentin jo të prerë nuk mund të kundërshtohet një tekst me kuptim të prerë, por një argument i tillë vlen si argument dhe ka përparësi ndaj një argumenti tjetër dhanij që jep një mundësi më të dobët. Po kështu ka përparësi argumenti dhanij që jep një mundësi më të fort sesa një ixhma i tillë. Nëse dijetari konstaton se mundësia që jep domethënia e një teksti për një çështje është më e fortë sesa mundësia e ekzistimit të ixhmait për të, ai duhet t’i japë përparësi domethënies së ixhmait. E nëse mundësia e ekzistimit të ixhmait është më e fortë, ai duhet t’i japë përparësi ixhmait. Gjithsesi, i saktë është vetëm një mendim” [Mexhmuul fetava v. 19].

Ibn Kajim thotë: “Prijësat në dije si Imam Ahmedi, Imam Shafiu etj. i kanë

kundërshtuar pretendimet e ixhmait në çëshjet ku pretendimi bazohet thjesht në faktin se nuk dihet të ketë mosmarrëveshje, por jo në njohuri të sigurtë për mospasjen e asnjë kundërshtimi, pasi kjo e fundit gjendet veçse në çështjet që dihet me domosdoshmëri që i ka sjellë i Dërguari i Allahut. Prandaj, nëse një çështje vërtetohet me argumente fetarë, askujt nuk i lejohet ta kundërshtojë gjykimin apo dispozitën e saj, me arsyen se nuk ka dijeni se kush e ka shprehur këtë mendim, sepse është detyrë të pasohet ajo që del nga argumenti. Fakti që njeriu nuk është në dijeni se cili është me këtë mendim assesi nuk vlen për të hedhur poshtë mendimin. Kjo është metoda e argumentimit të të gjithë prijësave të dijes që merren për shembull” [Essalatu, Ibn Kajim].

 

Harmonizimi mes thënies së Ibn Abasit në hadithin e Kurejbit dhe haditheve të përmendura në fillimin e kësaj çështjeje    

Pyetje: Kurejbi tregon se Ummul Fadli, bija e Harithit, e dërgoi për t’i kryer një punë tek Muavija në Sham. Kështu, mbërrita në Sham, rrëfen ai, dhe ia kreva punën, por më zuri fillimi i muajit të ramazanit në Sham, ku arrita të shihja hënën e re në natën e xhuma. Në fundin e muajit mbërrita në Medine dhe më pyeti Ibn Abasi se kur e kishim parë hënën e re. E njoftova se e pamë në natën e xhuma. Ai më pyeti: “A ti e shikove?” Thashë: “Po, unë e pashë vetë, por edhe njerëzit e panë, e kështu  Muavije me njerëzit e Shamit filluan agjërimin.” Ibn Abasi tha: “Por ne e kemi parë në natën e shtunë, kështu që ne do të vazhdojmë të agjërojmë derisa të plotësojmë tridhjetë ditë, përveç nëse do të shohim hënën e re të shevalit.” Thashë: “U nuk do të mjaftohesh me shikimin e Muavijes dhe agjërimin e tij?” Ai tha: “Jo, kështu na ka urdhëruar Pejgamberi a.s.”. Shënon Muslimi.

Për këtë pyetje kemi disa përgjigje:

Përgjigja e parë: Thënia e Ibn Abasit: “Kështu na ka urdhëruar Pejgamberi a.s. i referohet hadithit të Pejgamberit a.s. ku urdhëron të fillohet agjërimi dhe të prishet kur të shihet hëna e re, ose në të kundërt, kur të plotësohen tridhjetë ditët e muajit. Një hadith të tillë e ka transmetuar dhe vetë Ibn Abasi[20]. Kjo kuptohet dhe nga vetë hadithi i Kurejbit, ku më përpara Ibn Abasi thotë: “ne do të vazhdojmë të agjërojmë derisa të plotësojmë tridhjetë ditë ose të shohim hënën e re të shevalit”. Ibn Abasi nuk pohon se Pejgamberi i ka urdhëruar të mos merrnin për bazë shikimin e vendeve të tjera, por qëllimi i tij është se Pejgamberi i ka urdhëruar për plotësimin e muajit tridhjetë ditë, përveç nëse do të shihnin hënën e re. Kështu, Ibn Absi ka menduar se qëllimi me shikimin për të cilin i kishte urdhëruar Pejgamberi ishte shikimi i vendit të tyre. Ky ixhtihad i Ibn Abasit në kuptimin e urdhërit të Pejgamberit bëri që njerëzit të ngatërrohen dhe të ndahen në tetë mendime[21]. Me fjalë të tjera, ky ixhtihad i Ibn Abasit në kuptimin e urdhërit të Pejgamberit: “agjëroni kur të shihni hënën e re dhe prisheni agjërimin kur të shihni hënën e re” nuk mund të shërbejë si argument për  kufizimin e domethënies së përgjithshme të hadithit të Pejgamberit i cili përfshin ymetin, kështu që nëse disa prej tyre shohin hënën e re, edhe të tjerët duhet ta marrin për bazë shikimin. [Nejlul eutar dhe Reudatunedije]. Përveç kësaj, nëse nuk do të pranohet harmonizimi që përmendet në përgjigjen e dytë mes kësaj thënie të Ibn Abasit dhe mes hadithit ‘agjëroni kur të shihet hëna e re’ i bie që mendimi i Ibn Abasit i shprehur në transmetimin e Kurejbit të jetë i pazbatueshëm, sepse nuk ka sesi të caktohet kufiri ndërmjet vendit ku vlen shikimi dhe ndërmjet vendit tjetër ku nuk vlen shikimi; nuk ka argument për asnjë kufi që mund të caktohet; nëse do të caktohet ndonjë kufi, do të caktohet veçse me hamendje, se përshembull si do të caktohet kufiri mes Shamit dhe Hixhazit (krahina e Medines, Mekës dhe vendeve rreth tyre); me çfarë argumente do të përfshihet njëri fshat në krahinën që e kap gjykimi i shikimit të hënës dhe fshati tjetër përbri tij në krahinën që nuk e kap ky gjykim, ndërkohë që u ka arritur lajmi i shikimit të hënës së re!? Por edhe sikur të caktohet ndonjë kufi me hamendje, do të ketë ato rrjedhimet që përmend më lart Ibn Tejmije. E nëse pranohet ajo që në fakt është e qartë në transmetimin e Kurejbit dhe që përmendet në përgjigjen e dytë se Ibn Abasi ka për qëllim vetëm rastin kur lajmi arrin në një vend tjetër gjatë muajit dhe jo në natën e parë e ditën e parë të tij, nuk ka asnjë paqartësi; thënia e Ibn Abasit flet për faktin se nuk ka efekt lajmi në një rast të tillë për mbylljen e muajit të ramazanit në bazë të tij dhe për zëvendësimin e ditës së parë. Mjafton të kuptosh që Ibn Abasi nuk e mori vesh këtë lajm që në natën e parë të muajit. Nëse ai do ta kishte marrë vesh që në natën e parë të ramazanit dhe nuk do ta kishte pranuar, atëherë mund të thuash se Ibn Abasi nuk e merr për bazë shikimin e një vend tjetër për hyrjen e muajit. Ndërsa në kushtet kur lajmi i shikimit të hënës së ramazanit i arriti pas rreth tri javësh, ai nuk mund ta merre për bazë këtë lajm për zëvendësimin e ditës së parë dhe për mbylljen e muajit, sepse e kishte filluar muajin me shikimin e vet.

Përgjigja e dytë: Në thënien e mësipërme që sjell Kurejbi nga Ibn Abasi nuk përmendet se si veprohet kur vjen në fillimin e muajit lajmi i shikimit të hënës së ramazanit në një vend tjetër, pasi Ibn Abasi nuk u njoftua për shikimin e hënës së ramazanit në natën e parë apo në ditën e parë të këtij muaji, por në fundin e këtij muaji. Kështu thënia e Ibn Abasit flet për ata që e kanë filluar agjërimin në bazë të shikimit të vendit të tyre, e pastaj gjatë ramazanit njoftohen se është para hëna e re e ramazanit në një vend tjetër një ditë më përpara; në këtë rast, sipas mendimit të Ibn Abasit, njerëzit e këtij vendi do të vazhdojnë agjërimin në bazë të shikimit të vendit të tyre derisa të plotësojnë tridhjetë ditë ose të shohin hënën e re. Pra, Ibn Abasi as nuk e ka përmendur se nuk pranohet shikimi i një vendi tjetër kur arrin lajmi në fillimin e muajit dhe as nuk ka pasur për qëllim se nuk duhet të pranohet shikimi i një vend tjetër kur arrin që në natën e parë apo ditën e parë të muajit, por qëllimi i tij është se në rastin kur lajmi i shkimit të një vendi tjetër arrin gjatë muajit (pas kalimit të ditës së parë) mbyllja e muajit do të bëhet sipas shikimit të vendit. Në këtë mënyrë bëhet harmonizimi mes thënies së Ibn Abasit dhe haditheve të përmendura në fillim. Kësisoj, urdhëri për fillimin e agjërimit kur të shihet hëna dhe për prishjen e agjërimit kur të shihet hëna përfshin, jo vetëm vendin ku shihet hëna e re, por dhe të gjitha vendet e tjera kur arrin lajmi i shikimit të saj.

Por a ka dijetarë që kanë thënë se Ibn Abasi nuk flet për rastin kur lajmi arrin në natën e parë të muajit të ramazanit dhe se ai do ta pranonte lajmin, po t’i arrinte në natën e parë të këtij muaji? A ka dijetarë që kanë bërë ndryshim mes çështjes së pranimit të shikimit të hënës së ramazanit në një vend tjetër kur lajmi arrin që në natën e parë të këtij muaji, dhe mes çështjes së pranimit të shikimit të hënës së ramazanit në një vend tjetër për mbylljen e këtij muaji kur ky lajm arrin gjatë muajit?[22]

Përgjigja: Po, ka dijetarë që kanë shpjeguar se, po t’i arrinte lajmi Ibn Abasit që në fillimin e muajit të ramazanit, ai do ta pranonte atë për hyrjen e këtij muaji. Dhe po kështu ka dijetarë që kanë bërë ndryshim mes çështjes së parë dhe çështjes së dytë.

1- Për këtë mënyrë harmonizimi aludon Ibn Tejmije në Mexhmuul fetava, kur thotë: “Nëse sahabët do të kishin marrë në konsideratë shikimin e vendeve të tjera për zëvendësimin e asaj dite, kjo gjë do të ndodhte shpesh në shumicën e ramazaneve[23]. Po të kishte ndodhur kjo gjë, do të ishte transmetuar, e përderisa nuk është transmetuar, kjo tregon se zëvendësimi i asaj dite nuk ka bazë. Hadithi i Ibn Abasit tregon pikërisht për këtë”[24] [Mexhmuul fetava v.25]. Po kështu Ibn Tejmije thotë: “Nëse dikush thotë se në rastin kur lajmi arrin gjatë muajit njerëzit duhet të marrin për bazë (për mbylljen e muajit) veçse shikimin e tyre, ndryshe nga rasti kur lajmi arrin në ditën e parë, kjo do të ishte e arsyeshme” [Mexhmuul fetava v.25]. Gjithashtu Ibn Tejmije thotë: “Ndërsa për rastin kur lajmi i shikimit të hënës mbërrin gjatë muajit dijetarët nuk janë në një mendje nëse shikimi ka ndikim në obligueshmërinë e zëvendësimit (kazasë së ditës së parë) apo jo, nëse mund të bazohet prishja e agjërimit (dalja e muajit të ramazanit) në një shikim të tillë apo? Po kështu dhe për rregullat e tjera si përfundimi i afatit të shlyerjes së borxhit, periudha e  betimit ila, përfundimi i periudhës së pritjes (idde) etj. Mua më rezulton më i mundshëm mendimi se zëvendësimi i ditës së agjërimit nuk është detyrë, por edhe prishja e agjërimit (fitër bajrami) mbi bazën e këtij shikimi është problematike” [Mexhmuul fetava v.25].

  1. Ebu Xhaferr Tahaviu thotë: “Përgjigja jonë është se hadithet nuk bie ndesh me njëri-tjetrin. Hadithi i Ikrimes[25] flet për pranimin e dëshmis së një muslimani të vetëm mbi shikimin e hënës së re të ramazanit, kurse në hadithi i Kurejbit përmendet se Kurejbi e njoftoi Ibn Abasin për shikimin e hënës së re të ramazanit në një kohë kur nuk ishte e mundur të fillohej agjërimi mbi bazën e këtij shikimi. Në hadithin e Kurejbit nuk përmendet nëse do ta bazonte Ibn Abasi fillimin e muajit të agjërimit në këtë lajm, po sikur t’i jepej mundësia të bazohej në të” [Sherhu mushkilil athar]. Pas këtij shpjegimi Tahaviu flet për arsyen se përse, sipas tij, nuk e pranoi Ibn Abasi këtë lajm për mbylljen e muajit dhe kur bëhet kaza dita e parë në një rast të tillë, sipas medhhebit hanefi, por kjo është çështja e dytë, dhe vetë Tahaviu bën ndryshim mes kësaj çështjeje dhe mes çështjes së bazimit në këtë lajm nëse do të arrinte që në fillimin e muajit. Atëherë Tahaviu sqaron se Ibn Abasit nuk i arriti lajmi në fillimin e muajit, kohë kjo kur vlente ta merrte për bazë për fillimin e agjërimit, dhe se në hadith nuk përmendet se Ibn Abasi nuk do ta pranonte, po ti arrinte lajmi në kohën kur mund të fillonte mbi bazën e tij agjërimin e ramazanit.
  2. Mbasi shpjegon hadithin e Kurejbit, Ibn Kudame thotë: “Dikush këtu mund të thotë: Sipas një varianti në medhhebin tuaj thuhet se në rastin kur njerëzit e fillojnë agjërimin vetëm me një dëshmitar, nëse plotësojnë tridhjetë ditë dhe nuk e shohin hënën e re, ata e prishin agjërimin. Për këtë kundërshtim ne përgjigjemi në dy mënyra: E para: Ne themi që e prishin agjërimin kur e kanë filluar atë mbi bazën e dëshmisë së një dëshmitari të vetëm, kështu që prishja e agjërimit këtu bëhet mbështetur në faktin e fillimit të muajit me dëshminë e tij, kurse këtu (në hadithin e Kurejbit), nuk e kanë filluar agjërimin me lajmin e tij (të Kurejbit), kështu që nuk mund ta prishnin atë mbi bazën e këtij lajmi. E dyta: Hadithi dëshmon për saktësinë e mendimit tjetër të medhhebit”. Nga përgjigja e Ibn Kudames kuptohet se po sikur të arrijë një lajm i tillë që në filimin e ramazanit, ai pranohet për fillimin e këtij muaji mbi bazën e tij, dhe jo vetëm kaq, por mbi bazën e një lajmi të tillë me të cilin fillon agjërimi bëhet edhe prishja e agjërimit. Ky fakt kuptohet edhe nga shpjegimi që henbelitë i bëjnë hadithit të Kurejbit, duke u shprehur se arsyeja pse Ibn Abasi nuk e pranoi lajmin e Kurejbit qëndron në faktin se ai ishte vetëm një dëshmitarë i vetëm, çka do të thotë se, po ti kishte arritur ky lajm në fillimin e muajit, ai do ta pranonte, sepse për fillimin e muajit mjafton vetëm një dëshmitarë. Pavarësisht se kush qe arsyeja pse Ibn Abasi nuk e pranoi lajmin e Kurejbit për mbylljen e muajit mbi bazën e tij, hanbelitë lënë të kuptohet me shpjegimin e tyre, se nëse do ti arrinte lajmi Ibn Abasit që në fillimin e muajit të ramazanit, ai do ta kishte pranuar atë, dhe pikërisht kjo është ajo që ka rëndësi për ne këtu në çështjen në fjalë.

Një kundërshtim: Neveviu ka thënë: “Disa dijetarë të medhhebit tonë janë të mendimit se shikimi në një vend përfshin të gjithë banorët e tokës[26]. Atëherë, sipas këtij mendimi themi se arsyeja pse Ibn Abasi nuk e mori për bazë lajmin e Kurejbit qëndron në faktin se është dëshmi, e për daljen e muajit nuk mjafton vetëm një dëshmitarë. Por me kuptimi e drejpërdrejtë hadithi i tij tregon se ai nuk e refuzoi për këtë shkak, por sepse shikimi nuk vlen për atë që është larg”. Në temën që ka vendosur për këtë hadithi Neveviu thotë: “Sqarimi se çdo vend ka shikimin e vet dhe se nëse njerëzit e shohin hënë e re në një vend, ky shikim nuk vlen për ata që janë larg tyre” [Sherh Sahih Muslim].

Përgjigja: Së pari, me kuptimin e drejtpërdrejtë hadithi tregon se lajmi i shikimit të hënës së ramazanit në një vend nuk pranohet për vendet e tjera kur arrin gjatë muajit, pra që nuk merret për bazë një lajm i tillë për mbylljen e muajit dhe për obligueshmërinë e zëvendësimit të ditë së parë, ndërsa rasti kur arrin në një vend tjetër lajmi i shikimit të hënës së re të ramazanit që në fillimin e këtij muaji nuk përmendet fare në hadith, kështu që nuk ka se si hadithi të flasë për të me kuptimin e tij të drejtpërdrejtë. Përkundrazi, harmonizimi i detyrueshëm mes haditheve, pa rrjedhime të papranueshme në fe, të çon në përfundimin se Ibn Abasi kishte për ta pranuar lajmin sikur ti kishte arritur që në fillimin e muajit. Qëndrimi i Imam Neveviut bie ndesh me shpjegimin që i kanë bërë thënies së Ibn Abasit dijetarët e lartëpërmendur, kështu që për të parë se kush ka të drejtë duhet të shihen argumentet, e nga argumentet që janë përmendur më lart dhe që do të përmenden më pas del se e sakta është me dijetarët e lartpërmendur. Arsyeja pse ka rënë Imam Neveviu  në këtë gabim është ajo që përmenda më përpara se lajmi në kohën e tyre nuk mund të arrinte që në ditën e parë, kështu që për të shmanguar obligimin e zëvendësimit të ditës së parë, kënë bërë një shpjegim të tillë që nuk qëndron. Ndërsa Ibn Tejmije ka bërë një shpjegim që edhe eviton obligueshmërinë e zëvednësimit të ditë së parë, edhe nuk bie ndesh me argumentet e tjera, kështu që shpjegimi i tij është më i arsyeshëm.

Së dyti, mbasi ka përmendur se shikimi nuk vlen për ata që janë larg, Neveviu përmend mendime të ndryshme në lidhje me kufirin e largësisë: 1- distanca e shkurtimit të namazit, 2- ndyshimi i pozicioneve të shfaqjes së hënës së re, 3- krahina. Siç e kam përmendur dhe më përpara nuk ka asnjë argument për caktime të tilla. Fakti që nuk mund të caktohet kufiri i largësisë tregon për pavlefshëmrinë e këtij shpjegimi. Mospajtimet e tyre në caktimin e kufirit të largësisë tregojnë qartësisht për pavlefshmërinë e këtij shpejgimi. Por edhe nëse do të caktohej ndonjë kufi për të ndarë vendet afër nga vendet larg, ai do të kishte ato rrjedhimet e shëmtuara që u përmendën më përpara.

Një kundërshtim tjetër: Mbasi sjell këtë hadith, Tirmidhiu thotë: “Kjo është dhe praktika e dijetarëve se çdo vend ka shikimin e vet”. A nuk do të thotë kjo së dijetarët e ymetit kanë qenë të mendimit se çdo vend ka shikimin e vet?

Përgjigja: Mubarekfuri (shpjeguesi i Sunenit të Tirmidhiut) thotë: “Kuptimi i drejtpërdrejtë i pohimit të Tirmidhiut është se në këtë çështje nuk ka mosmarrëveshje, por në fakt nuk është kështu [Tuhfetul ahvedhi].” Pas kësaj Mubarekfuri ka cituar mendimet e ndryshme që sjell Ibn Haxheri në këtë çëshjte. Më në fund ai e mbyll shpjegimin me sqarimet e Sheukanit, duke bërë thirrje dhe për meditim, çka tregon se anon nga qëndrimi i Sheukanit. Dihet që Mubarekfuri është prej atyre dijetarëve të hadithit që bëjnë shqyrtime të thukëta. Ibn Xheuzi në librin “keshful mushkil min hadithi sahihajni”, pas përmendjes së hadithit të Kurejbit, thotë: “Fukatë kanë dhënë mendime të ndryshme për çështjen kur e shikojnë hënën banorët e një vend, nëse e kanë detyrë agjërimin të gjitha vendet apo jo. Shumica e tyre kanë thënë se e kanë detyrë, kurse Shafiu ka thënë se nuk e kanë detyrë të gjitha vendet, por vetëm vendet aty afër”.

Përgjigja e tretë: Argumenti që urdhëron të fillohet agjërimi kur shihet hëna e re është i përgjithshëm dhe përfshirës; ai përfshin çdo vend ku arrin lajmi. Hadithi i Ibn Abasit përjashton prej këtij urdhëri përfshirës rastin kur lajmi i shikimit të hënës së ramazanit arrin pas kalimit të ditës së parë (gjatë muajit), ndërsa për rastet e tjera gjykimi mbetet me tërësinë e vet. Pra rasti kur lajmi arrin që në natën e parë të muajit përfshihet në gjykimin e përgjithshëm, pasi nuk ka argument për përjashtimin e tij.

Përgjigja e katërt: Atij që thotë se hadithi i Ibn Abasit tregon se shikimi vlen për vendet aty afër dhe jo për vendet larg, ne i drejtojmë pyetjen: Shami dhe Hixhazi a janë afër njëri-tjetrit apo jo? A e kap Shamin gjykimi i shikimit të hënës së re në Hixhaz (Mekë dhe Medine)? Nëse përgjigja është se krahina e Shamit konsiderohet prej vendeve afër krahinës së Hixhazit, ne i themi: Hadithi tregon se Ibn Abasi që ndodhej në Hixhaz nuk e pranoi lajmin e Kurejbit që vinte prej Shamit, kështu që përgjigja që do të japësh për rastin e Shamit dhe Hixhazit do të jetë dhe përgjigja jonë për vendet që janë më larg. E nëse thotë se shikimi i krahinës së Hixhazit nuk vlen për krahinën e Shamit, ne i themi se cili është kufiri që ndan krahinën e Shamit nga krahina e Hixhazit?

Nëse nuk do të pranohet mënyra që përmenda për harmonizimin mes haditheve, atëherë si do të caktohet kufiri mes një vendi dhe një vendi tjetër? Pra, do të hasim ato rrjedhimet që i përmend më lart Ibn Tejmije. Kështu që pranimi i harmonizimit që përmenda është i pashmangshëm për mënjanimin e rrjedhimeve të papranueshme që vijnë nga caktimi pa argument i kufirit mes një vendi dhe një vendi tjetër. Sikur të mendosh pak vetëm mbi faktin se nuk ka asnjë argument për mënyrën se si ndahet kufiri i një vend nga një vend tjetër, të mjafton për të kuptuar pavlefshmërinë e shpjegimeve të tjera që i bëhen thënies së Ibn Abasit, por edhe për të kuptuar se mendimi që thotë se nuk merret parasyshë shikimi i vendeve të tjera është i pasaktë dhe në kundërshtim me argumentet. çdolloj kufiri që vendoset mes një vendi dhe një vendi tjetër është arbitrarë.

Një kundërshtim: Përse të mos themi se hadithi që thotë: “Agjëroni kur të shihet hëna” është i përgjithshëm, kurse hadithi i Kurejbit nga Ibn Abasi është kufizues; ai tregon se çdo vend duhet të ecë me shikimin e vet dhe nuk duhet ta fillojnë muajin e agjërimit me shikimin e vende të tjera qoftë edhe nëse u arrin lajmi i shikimit të hënës së re në vendet e tjera.

Përgjigja: Ky shpejgim është i pavlefshëm dhe i pasaktë. Përshembull, në hadithin e Kurejbit përmenden Medina dhe Shami; sipas këtij shpejgimi i bie që shikimi i Medines është i kufizuar vetëm për këtë krahinë dhe nuk e kap krahinën e Shamit, po kështu dhe shikimi i Shamit vlen deri aty ku ndahet krahina e Shamit me Medinen dhe jo më  tej. Por këtu lind pyetje: Ku është kufiri që ndam krahinën e Medines me krahinën e Shamit? Kush e ka caktuar këtë kufi? Cili është argumenti i caktimit të kufirit? Nëse caktohet një kufi me hamendje, a e kanë detyrë ta fillojnë agjërimin ata që janë, qoftë dhe një milje larg këtij kufiri, dhe që u arrin lajmi që në natën e parë të muajit? Pra, çdo kufi që mund të caktohet mes Medines dhe mes Shamit, që janë dy vendet e përmenduara në hadith, do të ishte caktim me hamendje, e kjo nuk lejohet në fe. Nëse do të caktohej një kufi me hamendje, do të kishte rrjedhime të shëmtuara. Prandaj, për një njeri që i kupton drejt argumentet është e domosdoshme të bëjë ndryshim mes rastit ky lajmi i shikimit arrin gjatë muajit, siç i ndodhi Ibn Abasit, dhe mes rastit kur lajmi arrin që në natën e parë të muajit të ramazanit prej  çfardo distance e vendi qoftë. Nëse do ti kishte arritur lajmi Ibn Abasit që në fillimin e muajit, patjetër që do ta kishte pranuar. Thënia e Ibn Abasit mund të shërbej si argument vetëm për rastin kur lajmi të arrin gjatë muajit. Kjo është mënyrë e vetme e saktë e harmonizimit mes haditheve.

Pyetja që sfidon mendimin që thotë se çdo vend ka shikimin e vet

Mjafton vetëm një pyetje për të treguar pasaktësinë e mendimit që thotë se çdo vend ka shikimin e vet: Deri në cilën distancë nga vendi ku është parë hëna e re arrin vlefshmëria e shikimit për njerëzit dhe cili është kufiri që ndan një vend nga një vend tjetër?

Për ta kuptuar më mirë këtë pyetje duhet të dimë se thënia e Muhamedit a.s.: “Agjëroni kur të shihni hënën dhe prisheni agjërimin po kur të shihni hënën” është ligjërim përfshirës: nëse e shohin hënën banorët e një vendi, quhet se kanë parë muslimanët. Në bazë të ixhmait të ymetit nuk është kusht që hënën e re ta shikojë çdo njeri. Ata që nuk e kanë parë hënën do të agjërojnë në bazë të lajmërimit. Por këtu lind pyetja: deri në cilën distancë ka vlerë ky lajmërim? Cili është kufiri që ndan vendin ku vlen ky lajmërim nga vendi tjetër ky nuk vlen ky lajmërim? Përshembull, nëse shihet hëna në Shqipëri, deri ku arrin kufiri i vlefshmërisë së lajmërimit? A vlen për Maqedoninë, Greqinë dhe Turqinë? Nëse caktohet një kufi, me çfarë arguementi caktohet? Si gjykohet për ata që e marrin vesh vetëm një apo pak milje përtej këtij kufiri? Nëse shikohet përshembull në Algjeri, a vlen për Marokun, Tunizinë dhe Egjiptin? Cili do të caktohet si kufi  ndarës? Nëse shihet në Medinë, a vlen shikimi për Mekën, Rijadin dhe Shamin; deri në cilën distancë shkon vlefshmëria e lajmërimit? Nëse shihet hëna në vendet që pretendohet se janë afër njëra-tjetrës, cili është kufiri që ndan vendet që janë afër nga vendet e largëta? Me çfarë argumenti caktohet ky kufi? A ka argument për kufirin deri ku vlen lami apo caktohet me hamendje? Po ata që janë vetëm një milje larg këtij kufiri dhe që e marrin vesh lajmin, e kanë detyrë të fillojnë agjërimin?

Çdolloj kufiri që mund të caktohet sjell rrjedhimet e shëmtuara që i ka sqaruar më lart Ibn Tejmije. Saktësia e mendimit se çdo vend ka shikimin e vet nuk mund të vërtetohet pa i dhënë kësaj pyetje një përgjigje të pranueshme në fe, pa rrjedhime të shmtuara që nuk mund të pranohen as fetarisht dhe as logjikisht. Kjo duhet të jetë e qartë për çdo njeri të paanshëm.

Në vendet islame, si pasojë e mendimit të pavlefshëm se çdo vend ka shikimin e vet, ndodh që shihet hëna e re në Arabinë Saudite, por nuk pranohet, për shembull në Jemen, ose në Egjipt; ndodh të shikohët në Jemen dhe nuk pranohet në Arabi Sauditë; ndodh që shikohet në Jordani dhe nuk pranohet në Siri. Këto vende janë në kufi me njëra-tjetrën. Kush i ka caktuar kufijtë ndërmjet këtyre vendeve, përderisa secili prej tyre pretendon se ecën me hadithin e Kurejbit? Si mund të shërbej si argument për to hadithi i Kurejbit kur lajmi u arrin që në natën e parë të ramazanit, kurse Kurejbi ia dërgoi lajmin Ibn Abasit në fundin e muajit? A nuk është ky shpjegim i gabuar, qoftë me dashje apo pa dashje? Me çfarë argumenti, kur shikohet hëna në një fasht të Sirisë në kufi me Jordaninë, ata që ndodhen në veri të Sirisë në kufi me Turqinë e fillojnë agjërimin, ndërkohë ata që ndodhen brenda kufirit të Jordanisë nuk e fillojnë agjërimin!?

Për këtë pyetje ka vetëm një përgjigje të saktë që shikimi i një vendi vlen dhe për çdo vend tjetër ku arrin lajmi i besueshëm i shikimit të hënës së re. Të vërtetën në këtë çështje e refuzon: ose një njeri që nuk e ka shqyrtuar hollësisht këtë çështje, ose një njeri që ka sjelljen e pasuesve fanatikë të medhhebeve që gjenin lloj-lloj arsyeje për mospranimin e argumenteve të qarta të Sunetit.

Kjo pyetje atëherë në mënyrë të padiskutueshme tregon pasaktësinë e mendimit se çdo vend ka shikimin e vet; tregon pavlefshmërinë e idesë se ka ixhma që shikimi nuk vlen për të gjitha vendet ku arrin lajmi, por vetëm për vendin ku është parë dhe vendet aty afër; tregon pavlefshmërinë e idesë se mjetet e lajmërimit janë të kufizuara me ato të kohës së Pejgamberit alejhi salatu ve selam.

Pyetje: Në lidhje me këtë çështje nga sahabët kemi vetëm mendimin e Ibn Abasit, kurse mendimet e tjera kanë lindur më pas, atëherë përse të mos i përmbahemi këtij qëndrimi?

Përgjigja: Sikurse sqaruam më lart në vazhdimësi muslimanët, ku përfshihet dhe brezi i sahabëve, e kanë pranuar lajmin e shikimit të hënës së re të haxhit dhe të ramazanit, kur arrinte në një kohë të vlefshme për fillimin e haxhit dhe muajit të ramazanit, prej çfarëdo distance, pa kufizim. Kjo ka qenë praktika e kohës së sahabëve dhe kohëve më pas. Nuk ka ndodhur ndonjëherë në kohën e sahabëve që tu arrinte lajmi prej çfarëdo largësie që në natën e parë apo ditën e parë të ramazanit dhe të mos e pranonin atë. Madje vetëm në kohë tonë po ndodh që të arrijë lajmi që në natën e parë dhe të mos pranohet. Ndërsa qëndrimi i Ibn Abasit në hadithin e Kurejbit nuk bie ndesh me këtë praktike, sepse ai e mori vesh në fundin e muajit. Kur të arrijë lajmi gjatë muajit, atëherë mund të shërbej si argument qëndrimi i Ibn Abasit, por jo kur arrin që në natën e parë. Të gjitha mendimet që bëjnë kufizim distance, largësia apo vendesh, nuk kanë bazë në qëndrimet e shokëve të Muhamedit dhe në praktikën e tyre; ato i kanë shprehur  njerëz që kanë ardhur pas tyre.

Duke kritikuar mendimin e Sejid Sabik në ‘Fikhu Suneh’ që shikimi vlen vetëm për vendin ku është parë hëna e re dhe për vendet që janë në një drejtim paralel me të, Albani thotë: “Përfundimi që ka nxjerrë është i çuditshëm, sepse së pari, nëse është e saktë që kjo është diçka e vrojtuar dhe në përputhje me realitetin, kjo nuk do të thotë se është në përputhje me Sheriatin, dhe së dyti, vendet në të njëjtën anë, -njësoj sikurse pozicionet e shfaqjes së hënës së re-, janë gjëra relative që s’kanë kufij të qartë për t’i dalluar njerëzit e për të mos i tejkaluar. Betohem në Allah, unë nuk e di se ç’e ka shtyrë autorin për zgjedhjen e këtij mendimi jonormal, duke mos marrë kështu për bazë domethënien përfshirëse të hadithit të saktë[27], sidomos kur është dhe mendimi i shumicës së dijetarëve, siç ka përmendur dhe ai vetë, një mendim ky i përqafuar nga shumë dijetarë shqyrtues si dijetari i Islamit Ibn Tejmije në ‘Fetava’ (v.25), Sheukani  në ‘Nejlul Eutar’, Sidik Hasen Han në ‘Reudatunedije’ e të tjerë. Kështu, kjo është e saktë, dhe asnjë mendim tjetër veç tij s’mund të jetë i saktë. Ky mendim nuk bie poshtë me hadithin e Ibn Abasit për disa arsye që i përmend Sheukani, Allahu e mëshiroftë. Mbase mënyra më e fortë për harmonizimin mes haditheve është kështu: hadithi i Ibn Abasit flet për ata që e kanë filluar agjërimin mbi bazën e shikimit në vendin e tyre, e më pas gjatë muajit të ramazanit njoftohen se është parë hëna e re e ramazanit në një vend tjetër një ditë më përpara; në këtë rast ata duhet të vazhdojnë agjërimin me banorët e vendit derisa të plotësohen tridhjetë ditë ose të shikohet hëna e re. Me këtë shpjegim elemonihet paqartësia, ndërsa hadithi i Ebi Hurejres[28] dhe të tjerëve mbetet me kuptimin e tij përgjithësues; përfshin cilindo që i arrin lajmi i shikimit të hënës së re në cilindo vend apo krahinë qoftë, pa caktuar asnjëfarë distance, sikurse thotë Ibn Tejmije në ‘Fetava’ (v.25 f.107). Siç dihet, kjo gjë në kohën tonë është bërë shumë e lehtë, por duhet që shtetet islame të tregojnë njëfarë interesimi në mënyrë që ta bëjnë realitet, në dashtë Allahu i Lartëmadhëruar.

Mirëpo derisa të bëhen bashkë shtetet islame për këtë gjë, unë mendoj se populli i çdo shteti duhet të agjërojë me shtetin e vet e të mos ndahen, duke agjëruar disa prej tyre me këtë shtet e disa me një shtet tjetër, qoftë kur e fillojnë agjërimin më përpara apo më prapa, sepse në këtë mënyrë zgjerohet rrjeti i mosmarrëveshjes në një popull të vetëm, sikurse ndodh në disa vende arabe, që prej disa vitesh. Allahut i kërkojmë ndihmë.” [Tamamul Mineh].

Pyetje: Ka dijetarë bashkëkohorë që ecin me mendimin se çdo vend ka shikimin e vet, siç janë dijetarët e Arabisë Saudite, të Ezherit, Sirisë etj.

Përgjigja: Shumica e dijetarëve të kohës sonë, sidomos dijetarët shqyrtues si Ibn Bazi dhe Albani, janë me mendimin që kur shihet hëna në një vend, shikimi duhet të merret për bazë në të gjitha vendet. Për dijetarët që ecin me mendimin se çdo vend ka shikimin e vet, themi se ka prej tyre që nuk e kanë shqyrtuar hollësisht çështjen, por ecin me mendimet e përmendura në librat e fikhut, edhe pse në kohën e dijetarëve të hershëm lajmi nuk arrinte që në natën e parë. Ka dijetarë të tjerë që nuk janë çliruar nga fanatizmi medhhebist; këta vazhdojnë të respektojnë mendimet e medhhebeve edhe pse ato bien ndesh me argumentet. Ka mjaft mendime të pavlefshme në librat e medhhebeve të cilat bien ndesh me hadithet. Jo çdo mendim që përmendet në librat e fikhut është i saktë. Me argumente ta qarta doli në pah se mendimi që thotë se çdo vend ka shkimin e vet është i pavlefshëm, sepse ai bien ndesh me disa hadithe që u përmendën në fillimin e kësaj çështjeje. Mbasi njeriu e merr vesh këtë të vërtetë, kaq hollësisht, nuk i lejohet ta kundërshtoj me preteksin se në filan medheheb apo në filan libër thuhet kështu e ashtu, sepse e vërteta nuk njihet kështu. Kjo është sjellja e pasuesve të medhhebeve.

Pyetje: Po si do të praktikojnë njerëzit sunetin e vrojtimit të hënës së re nëse në vendin tonë do të pranojmë shikimin e vendeve arabe?

Përgjigja: Nuk ka asnjë pengesë që muslimanët e vendit tonë të vrojtojnë hënën, por nëse hëna e re shikohet në një vend tjetër, atëherë duhet të pranohet lajmi, sepse nuk është kusht që ta shohë gjithsecili hënën e re për tu bërë detyrë agjërimi; nëse ne nuk arrijmë ta shohim hënën e re, kanë arritur ta shohin disa të tjerë. C’kuptim ka të mos e pranojmë shikimin e të tjerëve me preteksin se ne nuk e kemi parë vetë! Shembulli i atij që mendon se nuk pranohet shikimi i vendeve të tjera, sepse vetëm kështu shfaqet suneti i vrojtimit të hënës së re, ndërkohë që kjo në fakt nuk është kusht për këtë gjë, është si një njeri që ndërton një shtëpi dhe shemb një qytet, sepse lë një ditë agjërimi, e bën bajramin veças muslimanëve dhe agjëron ditën e bajramit që është e ndaluar, ndërkohë që muslimani mund ti bëjë të dyja: edhe të vrojtojë hënën vetë, por edhe të pranojë shikimin e të tjerëve nëse nuk e ka parë vetë.

Kam dalë disa herë bashkë me disa hoxhallarë për shikimin e hënës së re që nga viti 2009, nga një kohë në tjetrën, por në njëzet e nëntë në darkë, sipas përllogaritjes së kalendarit, nuk e kemi parë asnjëherë. Madje unë nuk kam arritur ta shoh as në natën vijuese. Ka zëra, sidomos nga mosha e thyer, se hëna e re nuk shihet në natën që sipas kalendarit i bie njëzet e nëntë në darkë, dmth, pas perëndimit të diellit të ditës së njëzet e nëntë. Të dhënat na tregojnë se mund të shikohet hëna e re në natën e dytë, sipas kalendarit, kur muaji i shkuar ka qenë me njëzet e nëntë, dhe në natën e parë, sipas kalendarit, në rastin kur muaji i shkuar i ka bërë tridhjetë ditë, por ama në stinën e dimrit dhe në muajt afër kësaj stine. Gjithsesi këtu s’mund të shprehem prerë, pasi duhet një verifikim i vazhdueshëm. Do të vazhdojmë me vrojtimin e hënës së re, inshaallahu, dhe shpresoj që të vijë koha kur do të dalim me përfundime më të qarta. Në rast se nuk mund të shihet hëna në natën e tridhjetë të muajit hënore, rregulli është që muaji të plotësohet me tridhje ditë, qoftë dhe nëse i bie që agjërimi të fillohet dy ditë pas vendeve të tjera, por kjo vlen përderisa nuk arrin lajmi i shikimit të hënës së re në vendet e tjera; ndërsa në rastin tonë kur lajmi i shikimit të hënës së re në vendet e tjera arrin që në natën e parë,  autoriteti i këtushëm e ka detyrë ta marrë për bazë shikimin e tyre dhe të shpall fillimin e agjërimit, por edhe bajramin.

Pikat ku puqet mendimi i pasaktë se çdo vend ka shikimin e vet me mendimin tjetër të pasaktë që thotë se hyrja e muajit shpallet në bazë të llogaritjes që tregon se mund të shihet hëna e re:

  • Të dyja mendimet bien ndesh me hadithet e qarta që përmenda në fillimin e trajtimit të kësaj çështjeje. Ndodh që të shihet hëna diku në një vend, por ata që ecim me secilin prej këtyre mendimeve nuk shpallin hyrjen e muajit, krejt në kundërshtim me hadithet.
  • Të dyja palët mbështeten në paqartësi dhe jo në argumente të sakta ose të qarta. Përshembull, ata që ecin me llogari mbështeten në kuptimin e gabuar që i kanë dhënë hadithit të Ibn Umerit “Merrni parasyshë llogarinë e caktuar për hënën e re”, po kështu dhe ata që ecin me mendimin se çdo vend ka shikimin e vet mbështeten në shpjegimin e gabuar që i bëjnë thënies së Ibn Abasit, sepse Ibn Abasit nuk i erdhi lajmi në fillimin e muajit, por në fundin e tij. Ata që ecin me mendimin se çdo vend ka shikimin e vet, dhe se nuk pranohet shikimi i vendeve të tjera edhe pse ju arrin lajmi që në natën e parë, thonë se me mendimin e tyre kane qenë shume dijetarë të mëdhenj, por edhe ata që ecin me llogaritje thonë se ka pas dijetarë të hershëm si Mutarrif Ibn Abdilah që ka ecur me mendimin e tyre.
  • Të dyja mendimet kanë pasaktësi dhe parregullsi. Duke qenë se nuk mund të ketë kritere të sakta për shikimin e hënës së re, mund të ndodhë që llogaritja thotë se nuk mund të shihet hëna, e në fakt ajo shihet, ose anasjelltas. Duke qenë se nuk ka asnjë argument që ndan kufirin e një vendi nga një vend tjetër, ose kufirin e vendeve të afërta nga vendet e largëta, mendimi që thotë se çdo vend ka shikimin e vet ka pasaktësi dhe parregullsi të madhe, sepse i duhet të caktojë kufijtë krejt me hamendje pas asnjë argument fetarë apo logjik, ç’është më e keqja kufijtë e vendeve islame të cilat nuk marrin parasyshë shikimin e njëra-tjetrës i kanë caktuar kafirat! Mendimi i fundit ka edhe rrjedhime të shëmtuara, sepse në mënyrë të pashmangshme i bie që lagjet, fshatrat ose qytet që janë përbri njëri-tjetrit të ndahen në fillimin e agjërimit, edhe pse ju arrin lajmi i shikimit të hënës të dyve! Kjo gjë ndodh vetëm në kohën tonë, sepse në të kaluarën, njerëzve ju arrinte lajmi gjatë muajit, por nëse do t’u arrinte lajmi gjatë ditës së parë, ata menjëherë bëni nijetin për fillimin e agjërimit. Më kanë treguar se para regjimit komunist në vendit tonë ndodhte që t’u vinte lajmi për shikimin e hënës dhe hyrjen e muajit të ramazanit gjatë ditë së parë, e kështu njerëzit menjëherë bënin nijetin dhe fillonin agjërimin. Me kalimin e shekujve në të kaluarën duhet të ketë pas sinjalë me të cilat përcillej lajmi nga një fshat në tjetrin me një shpjetësi më të madhe sesa me udhëtim, ndërsa nga gjysma e shekullit të kaluar u përhapën edhe mjetet e komunikacionit. Në kohën tonë po ndodh që edhe pse arrin lajmi, autoritetet nuk shpallin fillimin e agjërimit për njerëzit.
  • Nuk ka ndodhur ndonjëherë në kohën e sahabëve shpallja e hyrjes së muajit mbi bazën e llogaritjes, e po ashtu nuk ka ndodhur ndonjëherë në kohën e sahabëve që tu arrinte lajmi i shikimit të hënës së ramazanit në natën e parë të ramazanit, prej çfarëdo largësie qoftë dhe të mos shpallnin fillimin e agjërimit.
  • Të dyja këto mendime shkaktojnë përçarjen e ymetit në hyrjen dhe daljen e muajit hënorë. Sipas mendimit të parë ndodh që një pjesë e ymetit fillon agjërimin e një pjesë tjetër e fillon një ditë më pas, po kështu edhe sipas mendimit të dytë, vendet që janë në kufi më njera tjetrën nuk e fillojnë agjërimin njëherësh me preteksin se ssecili ka shikimin e vet.

Situata bëhet dhe më e rënduar kur përkrahësit e mendimeve të tilla të pasakta, përveç kundërshtimit të haditheve të përmendura në fillimin e këtij materiali, kundërshtojnë dhe hadithin i Ebi Hurejres që i udhëzon muslimanët ta fillojnë agjërimin njëherësh dhe ta bëjnë bajramin bashkë me njerëzit: “Agjërimi fillon ditën kur ju filloni agjërimin, fitër bajrami bëhet në ditën kur ju bëni fitër bajram dhe kurban bajrami bëhet në ditën kur ju bëni kurban bajram”. Ky hadith tregon se individët duhet ti bashkohen xhematit të muslimanëve në fillimin e agjërimit dhe në bajram, edhe nëse janë në dijeni se autoriteti që respektohet nga xhemati i muslimanëve e ka shpallur hyrjen apo daljen e muajit gabim. Nga ky hadith del se njeriu nuk duhet të ecë me mendim e vet për fillimin e muajit dhe për bajram nëse autoriteti që respektohet nga njerëzit e shpall muajin mbi bazën e një mendimi tjetër qoftë ky edhe i gabuar; sepse shpallja e muajit nuk është një çështje individuale, prandaj thotë Shejh Albani: “Mirëpo derisa të bëhen bashkë shtetet islame për këtë gjë, unë mendoj se populli i çdo shteti duhet të agjërojë me shtetin e vet e të mos ndahen, duke agjëruar disa prej tyre me këtë shtet e disa me një shtet tjetër, qoftë kur e fillojnë agjërimin më përpara apo më prapa, sepse në këtë mënyrë zgjerohet rrjeti i mosmarrëveshjes në një popull të vetëm, sikurse ndodh në disa vende arabe, që prej disa vitesh. Allahut i kërkojmë ndihmë.” [Tamamul Mineh].  Këtë çështje e kam sqaruar dhe më gjerë në një material tjetër në të cilin kam shpjeguar hadithin e Ebi Hurejres. Allahu na dhëntë fikh dhe pjekuri në çështjet e fesë!

 

Velhamdulilahi rabil alemine

Përpiluar nga Ismail Bardhoshi

 

[1] E gjithë ajo që përmendet në këtë argument është marrë në mënyrë të përmbledhur dhe me pak ndryshime nga Mexhmuul fetava v. 25.

[2] Seleme Ibn Ekva tregon: Pejgamberi a.s. dërgoi një burrë në ditën e ashurasë dhe e urdhëroi të njoftonte njerëzit: Kush nuk ka agjëruar, le të agjërojë, dhe kush ka ngrënë, le ta plotësojë agjërimin deri në mbrëmje”. Shënon Muslimi. Nga ky hadith kuptohet se nëse njerëzit e marrin vesh gjatë ditës së parë të ramazanit se ka hyrë ramazani, ata duhet të heqin dorë menjëherë nga gjërat që e prishin agjërimin dhe nuk kanë detyrë ta bëjnë kaza këtë ditë.

[3] Në ‘sherhul Muhedheb’ Neveviu ka sjellë gjashtë mendime dijetarësh në lidhje me këtë çështje. Mendimi i parë thotë se shikimi i një vendi vlen për të gjithë banorët e tokës. Ky pohim i Neveviut hedh poshtë idenë se ka ixhma për mospranimin e shikimit të vendeve të largëta. Përveç këtij pohimi, Imam Neveviu e ka përmendur si një mendim tjetër qëndrimin se shikimi vlen për  vendet afër njëra-tjetrës e jo për vendet larg njëra-tjetrës, çka do të thotë se ka qenë i njohur tek dijetarët mendimi që shikimi i një vendi vlen për të gjithë banorët e tokës. Të gjitha mendimet e tjera që përmend Neveviu, përveç të parit janë të pavlefshëm, sepse bëjnë caktim të distancës së vlefshmërisë së shikimit pa argument. Neveviu ka zgjedhur si të saktë mendimin që thotë se duhet të merren parasyshë ndryshimet e vendeve në varësi të ndryshimit të pozicioneve të shfaqjes së hënës së re, por për caktimin e pozicioneve të shfaqjes së hënës duhet llogaritje, siç thuhet në një kritikë të sjellë po në të njëjtin libër. Pejgamberi e ka ndaluar bazimin në llogaritje, atëherë si mund të jetë i saktë ky qëndrim! Përveç nevojës për llogaritje, ky mendim ka dhe problemet që u përmendën më lart.

[4] Këtë e vërteton fakti se, për rastin kur njerëzit vrojtojnë hënën e re dhe nuk e shohin atë, por vërtetohet gjatë ditës së nerësme shikimi i saj, dijetarët kanë thënë se nga momenti kur vërtetohet shikimi i hënës njeriu duhet të bëjë nijetin dhe të heqë dorë nga gjërat që e prishin agjërimin. Këtë gjë e përmend Ibn Xhezi në ‘elkavaninul fikhije’. Ndërsa për zëvendësimin e kësaj dite ka mosmarrëveshje, por mendimi më i saktë është se nuk është detyrë të zëvendësohet.  Pra, nuk ka qenë në diskutim mes tyre rasti kur lajmi i shikimit të hënës arrinte në natën ose ditën e parë, por për zëvendësimin e ditës së parë në rastin kur lajmi arrinte gjatë muajit, pavarësisht se në kohën e tyrë nuk mund të arrinte lajmi deri aty ku arrin në kohën tonë. Këtë gjë e pohon dhe Ibn Kudame në thënien që përmendet më pas.

[5] Ka diskutim mes dijetarëve për rastin kur lajmi i shikmit të hënës në një vend tjetër arrin gjatë muajit, ose pas përendimit të diellit në ditën e parë, nëse është detyrë zëvendësimi i ditës së parë apo jo, por Ibn Tejmije zgjedh mendimin se nuk është detyrë, duke përmendur se për këtë dëshmon dhe hadithi i Ibn Abasit i cili do të përmendet më pas inshaallahu (hadihti i Kurejbit). Ibn Tejmije ka përmendur faktin e padiskutueshëm që në kohën e sahabëve është parë hëna në disa vise të muslimanëve pas disa viseve të tjera, dhe patjetër atyre duhet t’u ketë arritur informacioni mbi shikimin e hënës në vendet e tjera, kështu që nëse do ta kishin detyrë ta bënin kaza (ditën e parë të cilën e kanë agjëruar vendet ku është parë hëna), ata do të ishin interesuar për shikimin e saj në të gjitha vendet islame, ashtu sikurse interesoheshin për shikimin e hënës  në vendin e tyre. Nëse do  të kishin marrë në konsideratë shikimin e vendeve të tjera për zëvendësimin e asaj dite, kjo gjë do të ndodhte shpesh në shumicën e ramazaneve. Po të kishte ndodhur kjo gjë, do të ishte transmetuar, e përderisa nuk është transmetuar, kjo tregon se zëvendësimi  i asaj dite nuk ka bazë. Hadithi i Ibn Abasit tregon pikërisht për këtë [Mexhmuul fetava].

[6] Në lidhje me përdorimin e mjeteve këtu në Shqipëri janë shfaqur dy kahe ekstreme: në njërin ekstrem qëndrojnë ata që shohin drejtimin e xhamive me programe interneti dhe kërkojnë nga imamet të ndryshojnë drejtimin e xhamisë, pa marrë parassyhë se si kanë bërë muslimanët nga koha e Pejgamberit e deri në këtë kohë. Në ekstremin tjetër, janë këta që pas asnjë argument, krejt me hamendje, thonë se lajmi i shikimit të hënës së re vlen deri aty ku mund të arrinte me mjetet e kohës së hershme, ndërsa lajmi që arrin në një distancë më të largët me mjetet e kohës, sipas tyre, nuk duhet të merret parasyshë! Ndërkohë që mjetet e përcjelljes së lajmit kanë përparuar nga një kohë në tjetrën ndër shekuj, e megjithatë muslimanët nuk kanë bërë një kufizim të tillë. Këta të fundit nuk janë aspak më mirë në përceptimin argumenteve, sepse të dyja palët flasin me hamendje dhe pa argument: kush është argument  për kufizimin e mjeteve të njoftimit me ato të hershmet? A ka njeri në botë që mund të caktojë kufirin se deri ku arrinte lajmi në kohën e Pejgamberit dhe se nuk vlen përtej këtij kufiri? Nëse mund të vihet ndonjë kufi me hamendje, a e kuptojnë ata që përqafojnë një ide të tillë verbërisht se çfarëdolloj kufiri sjell ato rrjedhimet e shëmtuara që i përmend më lart Ibn Tejmije!!??

[7] Një dijetar tjetër i medhhebit maliki që bën një kufizim të ngashëm me Ibn Abdil Berrin është dhe Ibn Xhezzi i cli thotë se gjykimi nuk kap vendet me një largësi të madhe sikurse Endelusi me Hixhazin, bazuar në ixhmain e dijetarëve. Por edhe për këtë pretendim kemi të njëjtat përgjigje që u dhanë më lartë për thënien e Ibn Abdil Berrit, pasi të dy janë dijetarë të medhhebit Maliki dhe nuk ka asnjë ndryshim.

[8] Citatet e Ibn Hazmit i kam marrë nga libri i tij ‘el ihkam’. Citatet po i shkëpus në mënyrë të përmbledhur, me pak ndryshime, por pa dalë nga qëllimi i Ibn Hazmit. Duke qenë se Ibn Hazmi ka një fjalor shumë të ashpër kundër dijetarëve të medhhebeve që pretendojnë se ka ixhma aty ku nuk ka ixhma apo që quajnë ixhma atë që nuk është ixhma, ndonjëherë i zëvendësoj fjalët e tij me fjalë më të buta, por që japin të njëjtin qëllim. Qëllimi pse i jam referuar Ibn Hazmit është se ai ka një rol shumë të madh, sidomos në kohën tonë, për çlirimin e ymeti nga fanatizmi medhhebist dhe nga pretendimet e pavenda të ixhmait nga pasuesit e medhhebeve në librat e tyre të fikhut, një frymë kjo që çoi në mbylljen e arsyes, rrugës së ixhtihadit dhe që pengoi njerëzit nga pasimi i Kuranit dhe Sunetit. Ka pak vende ku kam vërejtur gabime në sqarimet e Ibn Hazmit, por nuk i kam lënë pa tërhequr vëmendjen për to.

[9] Ibn Hazimi sipas parimit të vet nuk e pranon kijasin, por për rastin kur ixhmai ka në bazë një kijas xhelijj, ne themi se në fakt baza e ixhmait në këtë rast është teksti që është baza e këtij ixhmai.

[10] Ky pohim i Ibn Hazmit, përgjithësisht, është i saktë, por ka dhe çështje të tjera të cilat edhe pse i ka marrë vetëm një apo disa sahabë nga Pejgamberi, të gjithë sahabët kanë qenë në një zë për to. Ky kategorizim që bën Ibn Hazmi të jep të kuptosh se sa e vështirë është të ketë ixhma për një çështje në të cilën dijetarët e ymetit kanë qenë në mosmarrëveshje. Kjo na lë të kuptojmë se, kryesisht, pretendimet e dijetarëve të medhhebeve se ka ixhma në çështje ku janë në mosmarrëveshje me medhhebet e tjera, nuk janë të sakta. Ky konkluzion del dhe nga shqyrtimi i hollësishëm i pretendimeve të ixhmait, kur shpesh del se ka pas mosmarrëveshje të hershme mes muslimanëve.

[11] Pohimi i Ibn Hazmit këtu se ka qenë i pamundur grumbullimi i mendimeve të sahabëve, pas shpërndarjes së tyre, nuk është korrekt, sepse numri i tyre ka qenë i kufizuar, dijetarët e tyre kanë qenë të njohur, vendndodhja e tyre ka qenë e njohur, dhe njerëzit kanë pas interesim të madh për të njohur mendimin e tyre në çështjet dhe problemet e reja që hasnin, ndërsa me brezat e mëpasshëm puna është ndryshe.

[12] Kjo që thotë Ibn Hazmi këtu vlen për brezat pas sahabëve, ndërsa mendimet e brezit të sahabëve ka mundësi të njihen dhe të kufizohen në numër, kështu që nuk lejohet që njerëzit të cilët vijnë pas tyre të dalin nga mendimet e tyre. Sepse fakti që ata kanë shprehur, përshembull, vetëm dy mendime tregon ixhma të tyre për lënien e një mendimi të tretë. Për këtë çështje mund të shihet më gjerë ‘musvedetu usulul fikhi’, pasi Ibn Tejmije aludon aty për këtë fakt. Por nëse mosmarrëveshja mes tyre qëndron në dy çështje të cilat nuk janë të njëjta, edhe pse hyjnë në të njëjtën temë, atëherë lejohet të pajtohesh me njërën palë në një çështje dhe me palën tjetër në çështjen  tjetër, nëse e kërkon argumenti diçka të tillë. Po kështu, nëse në një çështje ka dy anë që kanë ndryshim nga njëra-tjetra, sipas shkoqitjes së Imam Shafiut, dijetarëve shqyrtues dhe zgjedhjeve të Ibn Tejmijes në fetvatë e tij, del se mund të pajtohesh me njërën palë në një anë dhe me palën tjetër në anën tjetër, sepse nuk bie ndesh me ixhmain e tyre, apo nuk del  nga ixhmai i tyre; thënë ndryshe: nuk i bie, përshembull, të pohosh diçka që e mohojnë të dyja palët, por në çdo anë je në pajtim me njërën palë, e kështu je brenda ixhmait të tyre. Po japim një shembull: dijetarët janë në kundërshtim në çështjen kur trashgimtarë të të vdekurit janë gjyshi dhe vëllezërit, nëse gjyshi bëhet pengesë për të marrë pjesë vëllezërit në trashgimi apo jo, por të dyja mendimet thonë se gjyshi gjithsesi trashgon; atë nuk mund ta pengojnë vëllezërit nga trashgimia. Ataherë, nëse dikush thotë se gjyshi në këtë çështje nuk trashgon, ai bie ndesh me ixhmain, sepse mohon një element të gjykimit për të cilin janë pajtuar të dyja palët. Një shembull për rastin e dytë, kur çështja ka dy anë dhe kur qëndrimi pajtohet me secilën palë në njërën anë: dijetarët janë në mosmarrëveshje për ngrënien e mishit që është therë pa thënë ‘bismilah’. Disa thonë se lejohet, qoftë kur është lënë me dashje dhe qoftë kur është lënë me harresë. Disa të tjerë thonë se nuk lejohet, qoftë me dashje apo me harresë. Mendimi se kur lihet thënia ‘bismilah’ me dashje, nuk lejohet, dhe se kur lihet me harresë, lejohet, edhe pse mund të duket si mendim i tretë në këtë çështje, nuk duhet të quhet në kundërshtim me ixhmain, sepse në fakt nuk  mohohet diçka që e pohojnë të dyja palët, por secila anë e këtij qëndrimi pajtohet me njërin nga mendimet e dijetarëve.

[13] Rasti kur një apo disa dijetarë kanë shprehur një mendim dhe nuk dihet ta kenë kundështuar të tjerët, quhet ‘ixhma sukutij’. Ky lloj ixhmai, sipas sqarimit të Ibn Tejmijes, nuk quhet argument i prerë dhe padiskutueshëm, por një argument që jep mundësinë më të madhe (dhanij), kështu që ai vlen për argument vetëm kur nuk bie ndesh me një argument tjetër me të fort (si një citat të Kuranit apo Sunetit). Shumë pretendime ixhmaij në librat e medhhebeve janë të tilla. Ka plot raste që pretendohet ixhmai i tillë, dhe shqyrtimi i çështjes e gjurmimi i mendimeve të dijetarëve tregon se ka mosmarrëveshje. Por edhe nëse nuk dihet kundërshtim, përderisa ixhmai është i tillë, ai është vetëm një argument dhanij që vlen vetëm në mungesë të një argumenti më të fortë.    

[14] Tregimin e kam përmendur me përmbledhje. Këtë hadith e sjell edhe Buhariu në Sahih.

[15] Duhet të kemi parasyshë se në transmetimet që sjell më sipër Ibn Hazmi nga sahabët, ixhmai nuk mund të realizohej, sepse ekzistonte kundërshtimi i këtyre sahabëve, por ama ato janë dëshmi se nëse njeriut i bëhet i qartë një hadith i Pejgamberit që bie ndesh me mendimin e pasuesve të medhhebeve, shumicën, apo në një çështje ku nuk dihet se kush ka punuar me hadithin më përpara, detyra e muslimanit është të ndjekë hadithin, sepse pa dyshim ka pas njerëz që kanë punuar me atë hadith, edhe pse nuk jemi në dijeni për ta; pikërisht këtë ka për qëllim Ibn Hazmi. Ibn Tejmije thotë: “Në përgjithësi sahabët nuk e sillnin si argument ixhmain dhe as nuk kishin nevojë për të, sepse ata ishin vetë dijetarët me të cilët bëhet ixhmai. Kur erdhi koha e tabiinëve, Umeri i shkruan Shurejhut: “Gjyko në bazë të Librit të Allahut. Nëse nuk e gjen gjykimin në Librin e Allahut, atëherë gjyko në bazë të Sunetit të të Dërguarit të Allahut. Nëse nuk e gjen gjykimin as në Sunet, atëherë merr për bazë gjykimin e njerëzve të mirë para teje. Sipas një varianti tjetër i tha: “Gjyko mbi bazën e mendimit unanim të njerëzve”.” ” [Mexhmuul fetava v.19].

[16] Imam Ahmedi ka për qëllim çështjet ku nuk dihet se ka mosmarrëveshje, por që nuk përjashtohet mundësia të ketë apo të ketë pasur mosmarrëveshje.

[17] Ibn Hazmi ka kundërshtuar para këtij fragmenti mendimin që thotë se qëndrimi i sahabiut, nëse nuk dihet se e ka kundërshtuar ndonjë sahab tjetër, quhet ixhma, pra Ibn Hazm këtë nuk e quan ixhma. Po kështu kuptohet se Ibn Hazmi nuk e pranon si dëshmi qëndrimin e sahabiut vetëm se kur ka bazë në Kuranë ose Sunet. Por në fakt kjo çështje ka shkoqitje, por unë do të përmend vetëm pak gjëra, sa për ta përfytyruar më mirë këtë çështje:

  • Nëse një apo disa sahabë shprehin një qëndrim dhe e marrin vesh sahabët e tjerë, por nuk shprehin as kundërshtim dhe as miratim, ky quhet ixhma sukutij, i cili është argument kur nuk bie ndesh me një argument tjetër më të fortë. Ndërsa për rastin kur sahabët janë të gjithë në një zë për një çështje jam shprehur më përpara.
  • Nëse një sahab shpreh një qëndrim mbi një çështje dhe nuk dihet nëse e kanë marrë vesh sahabët e tjerë apo jo, këtu nuk kemi të bëjmë me ixhma të sahabëve, por diskutimi është nëse quhet thënia e sahabiut argument apo jo, pra a është thënia e sahabiut në këtë rast një burim argumentimi për rregullat e fesë apo jo? Nëse thënie e sahabiut bie ndesh me një tekst të Kuranit apo Sunetit, s’ka dyshim që nuk quhet argument. Ndërsa nëse nuk bie ndesh me një tekst të Kuranit dhe Sunetit, ka raste kur vlen si argument dhe ka raste kur nuk vlen si argument, por nuk është këtu vendi për sqarimin e tyre.

 

[18] Pohimi i Ibn Hazmit këtu nuk është fort korrekt, sepse dijetarët e ymetit e konsiderojnë ixhmain një burim argumentimi për rregullat e fesë. Pavarësisht se çdo çështje në të cilën ka ixhma të saktë ka bazë në një tekst të Kuranit ose tekst ekzistues të Sunetit, por ixhmai shërben për theksim, dhe ç’është më e rëndësishmja, ixhmai i sahabëve bllokon rrugën e keqintepretimit të teksteve të Kuranit dhe të Sunetit, sepse çdo intepretim që bie ndesh me shpjegimin e sahabëve quhet keqintepretim.

[19] Këtu Ibn Tejmije flet për ixhmain sukutij. Pak më pas do të shkëpus një thënie tjetër të Ibn Tejmijes ku sqaron se në cilin rast merret si argument ixhmai sukutij.

[20]  Pejgamberi thotë: “Mos agjëroni derisa të shikoni hënën e ramazanit dhe mos e prishni agjërimin derisa të shikoni hënën e shevalit, dhe nëse hëna nuk shikohet dot për shkak të reve, atëherë plotësojeni muajin me tridhjetë ditë”. Shënojnë Maliku, Ebu Daudi dhe Tirmidhiu nga Ibn Abasi.

[21] Këtë përgjigje e kam marrë nga Nejlul Eutar dhe Raudatunedije. Kjo përgjigje në fakt është e qartë dhe fortë, por edhe pse ky është një mendim apo një shpjegim i Ibn Abasit e jo diçka që e ka marrë tekstualisht nga i Dërguari i Allahut ai nuk bie ndesh me hadithet e përmendura në fillimin e materialit siç do të sqarohet në përgjigjen e dytë. Parimisht, kur sahabiu thotë se na ka urdhëruar i Dërguari i Allahut, ky konsiderohet urdhër i Muhamedit a.s., por në hadithin e Kurejbit ka tregues që japim të kuptohet se Abdullah Ibn Abasi kishte për qëllim kuptimin e hadithit të përmendur në shënimin pararendës.

[22] Në çështjen e parë shikimi i hënës së re të ramazanit në një vend arrin në vendet e tjera që në natën e parë të këtij muaji. Në çështjen e dytë, shikohet hëna e re e ramazanit në një vend një ditë më përpara se në vendet e tjera, por lajmi arrin në vendet e tjera gjatë këtij muaji dhe jo në natën e parë. Në çështjen e parë lajmi është në kohë për tu marrë për bazë për fillimin e muajit, kurse në çështjen e dytë lajmit i ka kaluar koha për fillimin e muajit në bazë të tij, por a ka efekt një lajm i tillë për mbylljen e këtij muajit në bazë të tij? Duhet të bëjmë kujdes se në çështjen e dytë nuk po flasim për shikimin e hënës së re të Shevalit, por për hënën e rëmazanit. A ka ndryshim atëherë ndërmjet këtyre dy çështjeve?

[23] Ibn Tejmije këtu thekson atë që përmenda më lart se kur arrin lajmi i shikimi të hënës rë ramazanit gjatë këtij muaji, atëherë sahabët nuk e merrnin parasyshë për zëvendësimin e ditës së parë. Ndërsa nëse u arrinte lajmi i shikimit të hënës së ramazanit, prej çfardo distance qoftë afër apo larg, në natën dhe ditën e parë të këtij muaji, ata e pranon, sepse Ibn Tejmije thotë: “Në vazhdimësi muslimanët janë bazuar për hënën e re të haxhit (dhil hixhes) në shikimin e haxhinjve, qoftë dhe nëse vinin nga një distancë më larg se ajo e shkurtimit të namazit”.

[24] Pra, hadithi i Ibn Abasi do të thotë se njerëzit nuk e kanë detyra të bëjnë kaza ditën e parë në rastin kur lajmi arrin pas kalimit të kësaj dite. Kështu e shpjegon Ibn Tejmije hadithin e Ibn Abasit. Sipas Ibn Tejmijes hadithi do të thotë se kur lajmit i kalon koha për fillimin e muajit mbi bazën e tij, mund merren më parasyshë efektet e tij për zëvendësimin e ditës së parë dhe për mbylljen e muajit në bazë të tij. Ai sqaron se sahabëve domosdo ju ka arritur lajmi gjatë ramazanit se është parë hëna e këtij muaji një ditë më përpara, por ata nuk e kanë bërë kaza ditën e parë. Në njëjtën fetva ai ka sqaruar se muslimanët e kanë pranuar rregullisht lajmin që sillin haxhinjtë për shikimin e hënës së dhil hixhes prej çfarëdo distance.

[25] Flitet për dëshminë e një beduini që lajmëroi Pejgambrin për shikimin e hënës, dhe kështu Pejgamberi dha urdhër të lajmëroheshin njerëzit për agjërim në ditën e nesërme. Por ky hadith është i dobët. Tahaviu bën harmonizimin mes këtij hadith dhe hadithit të Kurejbit.

[26] Edhe qëndrimi i këtyre dijetarëve të medhhebit shafi tregon për pavlefshmërinë e pretendimit se ka ixhma që nuk vlen shikimi për vendet e largëta.

[27] E ka fjalën për hadithin  “Agjëroni kur të shikoni hënën e re”.

 

[28] E ka fjalën për hadithin e përgjithshëm “Agjëroni kur të shikoni hënën e re”.

20 COMMENTS

  1. Kasyno opinie w sieci potwierdzają wiarygodność operatora – ilość graczy, która zaufała Pan Kasyno stale rośnie, a my w tym fanklubie jesteśmy od lat. Was również zapraszamy do rejestracji na stronie Pan Kasyno i do odebrania bonusu od pierwszego depozytu – nie pożałujesz tej decyzji na pewno! Kasyno Gra Na Prawdziwe Pieniądze Gry Hazardowe Za Darmo Hot Spot 77777 Dodatkowe upominki można również zdobyć korzystając z kodu bonusowego w kasach kasyno. Jest wysyłany pocztą elektroniczną i dystrybuowany przez partnerów serwisu. Przewiduje otrzymywanie różnych indywidualnych prezentów. Kod promocyjny Pan kasyno jest aktywowany na Twoim koncie osobistym. Strona Pan Kasyno jest własnością Entertainment Network Limited, a samo kasyno posiada licencję Kahnawake Gaming Commission, Canada. Będąc licencjonowanym i wiarygodnym operatorem, Pan Kasyno powinno zwrócić uwagę wszystkich fanów hazardu w Polsce. https://shanejbrg319865.blogs-service.com/42771298/forum-polska-poker Texas Hold’em jest jednym z najbardziej rozpoznawalnych rodzajów pokera. Faktem jest, że nauczenie się zasad tej konkretnej odmiany pokera nie powinno przysporzyć trudności nawet początkującym graczom. W polach zakładu za linię i zakładu łącznego pojawi się napis „ZA DARMO” wskazujący, że masz do czynienia z bezpłatnymi kolejkami. Po wykorzystaniu wszystkich darmowych rund zdobyte w nich nagrody zostaną przekazane na Twoje konto w formie szybkiego bonusu kasynowego lub środków pieniężnych, w zależności od regulaminu bonusu. Zynga Poker posiada kody, które sprawią, że Twoja gra będzie jeszcze przyjemniejsza! Oto kody, których możesz użyć do gry w swojej grze: Dane spółki: Fratria Sp. z o.o. zarejestrowana w Sądzie Rejonowym Gdańsk-Północ w Gdańsku VIII Wydział Gospodarczy KRS pod nr 0000429681, NIP 113-285-77-90, o kapitale zakładowym 5.570.600,00 PLN.

  2. Kamagra Oral Jelly Western Australia stromectol near me Third Report of the National Cholesterol Education Program NCEP Expert Panel on Detection Evaluation and Treatment of High Blood Cholesterol in Adults.

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here